|
|
|
ANALIZA DISCURSURILOR ASUPRA RISCULUI. PERMISIVITATE MORALA, LOIALITATE INDUSA SI SALTURI DE INCREDERE
Argumente pentru o analiza sociologica a „discursurilor asupra riscului”
Sociologia contemporana analizeaza diversificarea formelor de incertitudine si propune noi tipologii plecand de la supozitia existentei unei legaturi analitice intre doua concepte „esentiale” ale paradigmei moderne a actiunii sociale: „riscul” si „increderea cautata activ”. Aceasta idee este atestata si „practic” de multiplicarea afacerilor private si a problemelor publice tratate in termeni de risc – de aici decurgand principiul de precautiune, dreptul la protectie si procedurile de infruntare a acestei situatii prin dispozitive institutionale. In consecinta, diversitatea situatiilor care pot fi vizibilizate drept contexte de risc antreneaza o reorganizare a sistemelor de analiza, decizie si actiune.
Desi inca ezitant si confuz, in societatea romaneasca au inceput sa apara forme institutionale si dispozitive comunicationale necesare emergentei unei constiinte si a unei culturi a riscului care sa nu mai aiba ca axioma centrala „asigurarea” rationalismului epocii industriale clasice si adapostul paternalist al societatii totalitare. In aceasta perspectiva se inscrie si eseul de fata, prin obiectivul sau de a aduce in discutie cateva dintre teoriile, ipotezele si conceptele actuale din sociologia riscului – abordare mai putin cunoscuta publicului romanesc, familiarizat cu pseudo-satioasele chestionari sondajiere care culpabilizeaza individul daca nu are printre eventualitatile ingrijorarii sale cetatenesti intrebarea „societatea romaneasca merge oare pe un drum sigur?”.
I. Primejdie, pericol, risc, vulnerabilitate si incredere in „societatea riscului”
1. Confidence si trust
Riscul este o notiune relativ recenta (de ex., in engleza apare in sec. XVII si vine din spaniola, anume din vocabularul navigatiei: a parcurge un pericol sau a fi percutat de un recif), astfel ca o diferenta intre risc si primejdie decurge din caracteristicile modernitatii.
Riscul devine permis moral pentru ca provine din constientizarea faptului ca marea parte a contingentelor care ne afecteaza activitatea sunt operate de om, iar nu de natura sau Dumnezeu (teza este, de altfel, ingaduita de Toma di Aquino).
Identificarea riscului pune mari probleme. De aceea, este necesar sa legam aceasta categorie de notiunea de incredere. Plecam de la bun inceput cu o distinctie, pentru a arata ca perceptia riscului nu se poate face decat intr-o situatie particulara. Cea mai clara pare a fi aceea facuta de Niklas Luhmann intre (1) „increderea asigurata” (confidence) si (2) „increderea hotarata” (trust) /1-2/
De asemenea, trebuie precizata deosebirea fata de „familiaritate”: o ignorare a contingentei datorata asteptarilor stabilizate de inferenta comportamentului viitor din lumea trecuta. In acest caz nu se poate spune ca „riscam sa ne pierdem increderea” (in ceva sau cineva). Un astfel de discurs asupra riscului apare doar cand ne aflam in situatia de a avea regrete virtuale intr-o privire retrospectiva – de pilda cand spunem un secret unui amic, dar avem in suflet temerea ca onoarea sa este cam obosita.
In concluzie, distinctia depinde de capacitatea de a face perceptii si atribuiri ale riscului: daca nu iau in calcul diferite alternative, sunt intr-o situatie de „incredere asigurata”; daca aleg o anume actiune preferand-o alteia - si in pofida faptului ca as putea fi deceptionat - sunt intr-o situatie de „incredere hotarata”.
Luhmann sustine ca liberalismul politic incearca sa faca o conversiune a asteptarile sociale ale indivizilor de la „increderea asigurata” (confidence) la „increderea hotarata” (trust), adica la decizia de a sfida. Aceasta inseamna mobilizarea de angajamente si activitati. O precizare: alegerile efectuate „in focul actiunii” nu trebuie intelese in termeni de „asumare a riscului”/3-4/.
2. Imaginarul „societatii de risc”; non-cunoasterea ca efect pervers al hibridarii cunoasterii; potentialul polemogen al moralei
Tema incertitudinii si a riscului marcheaza sfarsitul mentalitatii bazate pe iluzia predictibilitatii viitorului. Este interesanta in acest sens expresia lui Bruno Latour /5/: modernii au redevenit 'normali'. Ei ar fi inceput sa iasa dintr-o paranteza incredibil de lunga, in timpul careia s-au crezut la adapost de manifestarea unei constante biologice si antropologice, cum este vulnerabilitatea. Dar cu toate ca au redevenit 'normali', sustine Latour, modernii se disting de predecesori prin faptul ca isi elaboreaza rationamentele in termeni de lanturi de interdependente, de impletiri de comunicatii sau de retele, carora insa nu mai ajung sa le dezlege itele. Acest soi de observatii asupra imaginarului contemporan privind vulnerabilitatea ne semnaleaza ca oamenii persista in a se percepe ca actori sau actanti care depasesc complexitatea situatiilor cu care sunt confruntati.
Evident, acest sentiment este intretinut prin contributia stiintei si a tehnicilor la emergenta riscurilor. Apare astfel un nou gen de vulnerabilitate, ca rezultat al unei dezvoltari specifice a societatii. Potrivit acestei perspective, o mare parte din inconvenientele la care suntem expusi survin din rationalizarea instrumentala si din retelele de interdependenta in care sunt prinsi « umanii si non-umanii » (termen prin care Latour desemneaza hibrizii natura-cultura). Potrivit acestei ipoteze, orice efort de rationalizare nu face decat sa intretina un cerc vicios de dezbateri. Mai precis, potrivit acestei definitii a problemei, combinarea in acest soi de retele hibride a « cunoasterii generale », a celei « generice » si acelei « stiintifice » este la originea impasului in care se gaseste societatea moderna.
Aceasta versiune are mai multe variante : Niklas Luhmann/1-2/, Jürgen Habermas/6/, Bruno Latour/5/, Ulrich Beck/7-7a/, Anthony Giddens/9/.
De exemplu, dupa Latour, vulnerabilitatea rezulta dintr-un exces de simplificare si aproximari succesive. De aceea am putea defini notiunea de „complicatie” ca rezultanta a unei „curse in goana pentru simplificare Acest soi de „clarificare” face in cele din urma ca stiintele sa fie dependente - ca sa fie creatoare! - de un climat de incertitudine care le stimuleaza si legitimeaza noi investitii. Dar ele sunt producatoare de incertitudine si riscuri nu doar prin faptul ca doteaza umanitatea cu instrumente a caror „folosire sociala” ramane necunoscuta, ci pentru ca sunt cel putin tot atat de avide de non-cunoastere, ca si de cunoastere.
Aceasta tema a frontierelor fluide intre cunoastere si non-cunoastere apare si in celebra „Risikogesellschaft” - lucrarea prin care Ulrich Beck impune termenul societate de risc, incercand sa argumenteze ca in societatea actuala, „productia sociala de bogatie este sistematic corelata cu productia sociala a riscurilor”/7/. Spre deosebire de societatea industriala clasica, traim intr-o „modernitate reflexiva” in care toata lumea trebuie sa aiba cunostinte minimale cu privire la risc. De aici deriva o exigenta centrala pentru sociologie: analiza consecintelor posibile ale intensificarii raspunsurilor subiective la tema vulnerabilitatii.
Raportand situatiile de risc la un deficit al cadrelor noastre de interpretare, Beck face elogiul unui nou tip de reflexivitate care asculta mai mult consecintele nonintentionale ale activitatii umane si nu mai este supusa „secretelor universurilor de intiati”. Dar acest gen de reflexivitate nascuta prin mobilizarea unui ansamblu tot mai diversificat de actori implicati in contexte precise are o consecinta paradoxala : cresterea incertitudinii din punctul de vedere al planurilor de analiza si actiune stabilite in functie de contexte. Reflexivitatea asupra riscurilor sociale majore ar fi atunci mai curand un soi de pariu asupra fiabilitatii diferitelor contexte de emergenta a inteligentei, decat asupra unei culturi comune transpozabile in diferite contexte. Cu alte cuvinte, reflexivitatea presupune o incredere sporita in potentialitatea societatilor locale de a genera propriile lor cadre de inteligibilitate, in detrimentul unei orchestratii a priori prin logica sistemului global.
Beck nu pretinde ca reflexivitatea ar putea intrerupe angrenajul riscurilor vizibile in logica sistemelor centralizate de definire a problemelor publice si regizare a vietii sociale (sistemele economice, politice, juridice, stiintifice etc.). Analizele indivizilor si cele ale diverselor asociatii sunt insa mai « bogate » fata de modelele rigide si saracacioase instituite ca « raspunsuri colective ». Lauda facuta de Beck nu pretinde ca indivizii analizeaza mai bine situatiile pe care sistemele le definesc in limitele logicii lor constitutive. Fiind presati sa inventeze in viata cotidiana raspunsuri la ineptiile care survin din politicile care concep eronat situatiile reale, indivizii reabiliteaza in imaginarul public posibilitatea unei abordari polivalente a situatiilor de risc. Cu alte cuvinte, ar rezulta cel putin avantajele unei cresteri a sensibilitatii reciproce a diferitelor sisteme ale societatii.
Sa vedem cum prin aceasta sustinere asupra functiei subiectivitatii, sociologia lui Ulrich Beck se distinge de aceea lui Niklas Luhmann.
Sociologia lui Luhmann preconizeaza observarea societatii ca un sistem de comunicare care se diferentiaza in sub-sisteme de comunicare. Fiecare sistem este format potrivit unor logici si programe specifice de care profita celelalte sisteme fara a fi direct afectate, dar nici responsabile de functionarea altor sisteme de comunicare. Rezulta deci o crestere a specializarii si competentei sistemelor, dar si o inchidere si autonomie relativa. Nu mai exista o ierarhie susceptibila sa reprezinte societatea si sa canalizeze sensul. In aceasta perspectiva, analiza sociologica se orienteaza spre comunicatiile si planurile care realizeaza trecerea de la societatile stratificate la societatile diferentiate functional.
Observam ca fata de modelul lui Beck in care sunt privilegiate de-diferentierile – ca recurs la generalizarea situatiilor de risc - modelul lui Luhmann caracterizeaza ca naivitate intelectuala acordarea unei fiabilitati continuturilor enunturilor care circula « in lume ». Ar trebui sa ne concentram mai mult asupra distinctiilor prin care se organizeaza societatea, adica asupra modului in care se doteaza cu planuri de observatie si isi construieste criterii ale « adevarului », « justetei », « frumosului » etc.
In aceasta perspectiva, ar fi mai productiv sa nu ne mai orientam obsedant spre „riscurile obiective” care ameninta societatea, cat spre modul in care comunicarea sociala se structureaza in jurul opozitiei dintre pericol si risc. Analiza punerilor in scena a fatalitatii si exterioritatii – « semantica riscului » - face referinta la modul in care victimele sunt implicate in procese care le inscriu intr-o bucla care trimite la actiune si la decizie.
Dupa Niklas Luhmann, nu se castiga prea mult prin desemnarea societatii actuale ca societate de risc. In loc sa ne lasam inteligenta capturata in acest slogan reductor, am putea sa ne intensificam comunicarea sociala asupra caracterului indecidabil al situatiilor. Dar nu cumva si aceasta indecidabilitate este o problema veche? Noutatea provine din modul de tematizare: aceasta nu mai merge in sensul unei depasiri a situatiilor de incertitudine, ci spre o integrare a acesteia in toate sistemele de comunicare. Aceasta generalizare a incertitudinii introduce ideea de finitudine si fragilizeaza imaginarul stapanirii si controlului, cu care se hranea « increderea modernilor ».
O alta consecinta a cresterii diferentierii functionale este reducerea capacitatii starilor de constiinta si a emotiilor oamenilor in structurarea sensului social. Ei raman insa receptivi la sens, dar in felul care nu-i face decat sa se retraga din marile cauze sociale. Iata asadar o viziune pesimista fundata prin observarea efectelor perverse ale excesului de reflexivitate.
Comparand analizele lui Beck si Luhmann, observam ca nici una dintre ele nu ia in considerare o iesire decisiva din aceasta stare de fapt. Cresterea incertitudinii si sentimentul fluctuant intre gravitate si hedonism tind sa de vina regula constitutiva a societatii contemporane.
Si totusi de aici putem intrevedea un izvor al moralei. Nimic nu ne poate conduce la o securitate totala, din riscul asumat de unul prin propria decizie, decurge pericolul pentru altul. Dar asta duce si la generalizarea moralei sub presiunea pe care o opereaza asteptarea de a arata tulburarea in privinta tulburarii altuia [Betroffenheit durch dieBetroffenheit anderer].
Nu trebuie de aici sa tragem concluzia ca sistemele functionale pot fi integrate in sistemul societal prin morala. Fiecare are o functie si o codificare binara specifica: diferentierea adevarat/fals in cadrul sistemului stiintific; guvern/opozitie in sistemul politic democratic. In nici un caz, sustine Luhmann, aceste valori de cod nu se pot acorda cu cele doua valori ale codului moral. Nu poti sa vii si sa declari ca guvernarea este in mod structural buna si opozitia structural rea sau de-a dreptul „un rau”. Pentru a fi functionale, enunturile trebuie decuplate de morala si facute in asa fel incat cele doua valori sa fie accesibile pentru toate operatiunile din sistem.
Societatile conserva totusi acea practica comunicationala care consista in a se adresa oamenilor ca persoane cu parte intreaga, prin impunerea conditiilor de judecare in termeni de respect/non-respect. Asadar, se mentine o incluziune morala ca odinioara, dar aceasta nu serveste la integrarea morala a ansamblului sistemului societal.
In acest sens, comunicarea morala se aproprie de disputa, si chiar de violenta. Prin exigenta de a isi exprima respectul sau non-respectul, ea ii conduce pe participanti spre o supra-angajare. Cel care «comunica moralmente» (in sensul descris mai sus, de diferentiere si specializare functionala a sub-sistemelor) si face public in ce conditii va respecta sau nu pe altii, angajeaza propriul respect de sine si il pune in joc. Dar astfel, el se va gasi prins in situatii in care va trebui sa aleaga mijloace din ce in ce mai puternice fata de cele pe care le foloseste in mod obisnuit pentru a-si releva capacitatea de a sfida.
Institutia duelului (acest « ultim suspin al gentilomilor », dupa expresia lui Mirabeau) este exemplul ales de sociologul german pentru a ilustra cum totusi mecanismele autopoietice /4/ ale sistemului societal au putut – prin eforturi de secole ! – sa incercuiasca acest potential polemogen al moralei. Acesta este unul dintre rarele cazuri fericite de victorie a dreptului asupra moralei - deoarece a relevat ca nu in toate circumstantele morala este … moralmente buna. Spus in sofisticatul limbaj al sociologiei lui Luhmann: in cadrul codului moral bine/rau, care simbolizeaza respectul si nonrespectul, valoarea pozitiva de «bun» nu poate aparea singura; ea reprezinta doar unul dintre momentele acestui cod.
Giddens /8/ sustine ca Luhmann nu are dreptate sa asocieze notiunea de incredere doar de circumstantele particulare in care indivizii examineaza in mod constient diferitele linii de conduita. Giddens defineste increderea ca sentiment de securitate justificata prin fiabilitatea unui sistem sau a unei persoane in circumstante date. Experienta securitatii ontologice provine dintr-un subtil echilibru intre risc si incredere. Aceasta securitate exprima in fapt o credinta in probitatea altuia si in validitatea principiilor abstracte.
Pentru a se stabili increderea intr-un univers de relatii „delocalizate” (unde nu se cunoaste interlocutorul), trebuie sa se treaca prin crearea de „gajuri simbolice” si sa se stabileasca „sisteme de expertiza”. De exemplu, gajurile simbolice cum sunt banii implica un calcul al probabilitatii, adica o incredere publica garantata nu de indivizi, ci de instrumente abstracte. Acest soi de incredere releva credinta intr-un anume principiu. Dar sa fim atenti, mai curand „angajamentul si crezarea” decat comprehensiunea. Adesea, acest soi de incredere este atribuita nu atat profesionistului, cat validitatii „cunoasterii” pe care o aplica. Ca indivizi, profesionistii nu constituie decat „puncte de acces” la sistemele abstracte, exploateaza sistemele. Increderea depinde de comportamentele lor in relatiile face to face (gravitate, solemnitate, afabilitate) si de atitudinea profesionala bine pusa in scena si protejata prin « luptele de culisa ».
Asadar, Giddens analizeaza increderea printr-un model al continuum-ului. Increderea este doar o forma particulara a sentimentului de securitate, iar primejdia este prezenta in toate situatiile de risc, fiind, cu alte cuvinte, 'gradul de risc'. Observam ca prin aceasta Giddens se opune ipotezei postmoderniste a lui Luhmann, cu privire la natura cosmologica diferita a primejdiei, intrucat este legata de 'soarta'.
II. Riscuri care merita osteneala: increderea incapsulata; loialitate indusa; ruleta ruseasca; salturi de incredintare (proba ordalica)
Confucius (551-479 I.C.) vedea increderea ca pe o preconditie si baza de cautare a unor relatii sociale care merita osteneala. Teoriile si stiintele sociale moderne abordeaza „increderea” in cadrul categoriei de mecanisme de coordonare a actiunilor. In general, este analizata ca un mecanism informal, infra-institutional care reduce costul tranzactiilor – rezultat din cautarea de informatie optima si exercitarea procedurilor de control reciproc.
Daca punem insa problema angajamentului ontologic al acestor teorii, atunci o descriere pertinenta a lor trebuie sa plece de la distinctia dintre doua familii de teorii sociale. Prima este perspectiva sociologiei durkheimiene: „profilul increderii” este prezent in mod virtual in „institutiile sociale de calitate” – cele care incarneaza (embodiment) sistemele conceptuale, valorile si idealurile morale in „semnificatii normative” inteligibile si apreciate de catre cetatenii predispusi la angajamente publice. Cea de-a doua – pe care am putea sa o numim generic ca perspectiva habermasiana - accentueaza rolul discutiilor si deliberarilor colective, adica, in cele din urma, performantele indivizilor de a emite pretentii normative.
Ambele perspective s-au remarcat in ultima vreme prin elaborarea unor modele care subliniaza natura cognitiva a increderii. Daca nu ignoram insa distinctia dintre „discursul de incredere” si „practicile de incredere”/9/, putem lesne face observatia ca paradigma cognitivista poate realiza un model hibrid (cunoastere inductiva, calcul predictiv, decizie rationala), dar este departe de a putea reprezenta diversitatea practicilor prin care ne „incredintam” asupra unui lucru. In studiul de fata vom incerca sa schitam cateva concepte ale unei paradigme in care modele realizate nu lasa deoparte dimensiunile care nu sunt subsumabile dualitatii cunoastere/ignoranta.
1. 'Encapsulated interest'
Se poate oare vorbi de incredere de fiecare data cand „ne incredem” intr-un lucru, adica atunci cand lipseste un „act expres” de a te increde?
In conceptia pur cognitivista, increderea este tratata ca o afacere de cunoastere a modului in care interesele lui A sunt incapsulate (encapsulate) in interesele lui B. Astfel, dupa Russell Hardin, „a zice ‚iti acord incredere’ semnifica faptul ca stiu, sau ma gandesc ca stiu, lucruri pertinente in ceea ce te priveste, in special privitor la motivatiile pe care le ai fata de mine […], ca am bune ratiuni de a ma astepta de la tine sa actionezi, pe baza propriilor tale ratiuni, ca agentul meu in subiectul cu pricina. Interesul tau incorporeaza interesul meu”/10/.
Exista doua ratiuni care ne constrang sa analizam increderea ca 'encapsulated interest'. Prima este faptul ca increderea este o clasa centrala a relatiilor de incredere (trust relationships) . Cea de-a doua este aceea ca ea cauzeaza implicatii sistematice asupra relatiilor de incredere in cele mai variate contexte.
Pentru inceput, Hardin ia un exemplu de incredere din Dostoievski ('Fratii Karamazov'). Exemplul este instructiv deoarece atrage spre analiza conditiile minimale ale increderii ca 'encapsulated interest'. Este vorba mai intai de faptul ca ea se poate incarna intr-un 'caracter profitabil'; si nimic altceva decat acest soi de incredere nu poate fi un stimulent mai bun pentru sustinerea relatiilor.
In 'Fratii Karamazov', Dimitri Karamazov spune povestea unui colonel care comanda o unitate indepartata de Moscova si manuia in numele armatei o substantiala suma de bani. Imediat dupa fiecare perioada de 'audit' al registrelor sale, el plasa un fond comerciantului Trifonov, care i-l returna cu dobanda si unele cadouri. In fapt, ambii beneficiau de un fond care altfel pur si simplu ar fi 'trandavit'. Fiind o chestiune in afara regulii, ei pastrara totul in secret, schimbul depinzand in intregime de intelegerea lor personala. Cand a fost in mod neasteptat inlocuit de la comanda, colonelul ii ceru lui Trifonov returnarea ultimei sume, 4.500 ruble. Trifonov ii replica, “Niciodata nu am primit vreun ban de la dv., nici nu ar fi fost posibil sa primesc”. Acest 'nu ar fi fost posibil' al lui Trifonov era o eleganta forma de substituire a expresiei 'o intreaga serie de tranzactii criminale'. Colonelul nu avea nici o posibilitate de a face publica magaria deoarece asta ar fi antrenat destituirea sa si neputinta de a-i mai face o zestre fiicei sale.
In concluzie, totul se petrecuse ca intr-un joc in care se muta alternativ, iar la un moment dat unul dintre parteneri refuza sa faptuiasca regula care spune ca e 'la rand'. Cele 4.500 ruble erau conditia minimala pentru Trifonov pentru a 'incapsula interesele' colonelului. Daca insa acesta ar fi fost mai destept, ar fi jucat nu un joc dupa modelul 'lovitura dupa lovitura', ci ar fi socotit eventualele defectiuni potrivit dilemei prizonierului.
Iata sustinerea finala a lui Hardin:'Asadar, increderea dv. este expectatia ca interesele mele le incapsuleaza pe ale dv.'. Dar daca expectatia colonelului a dat gres, am putea oare spune ca se risca mai putin cind apare o incredintare de tipul “increderea este adesea o simpla implinire a continuitatii unei relatii intre parti intrucat acestea recunosc ca fiecare are de castigat dintr-o traditie a increderii, ca sunt posibile secvente viitoare de intelegere pe termen lung” (T. Schelling)?
Continuitatea unei relatii nu este insa suficienta pentru a ne incredinta de angajamentul cuiva intr-o chestiune. Sa luam unul dintre cele mai frecvente exemple care se dau despre filosofi /11/. Se stie ca vecinii lui Immanuel Kant isi legasera propriile scheme de punctualitate de plimbarea de dimineata a acestuia. Ii acordau ei oare increderea lor lui Kant pentru ca credeau ca are toate motivele de a-si onora increderea care se pune in el? Mai curand am putea zice ca locuitorii din Königsberg faceau o simpla extrapolare plecand de la comportamentul precedent al lui Kant. Increderea pe care ei o „plasau” in acesta era impersonala. Aceasta nu inseamna insa ca ea (enapsulated trust) integra in mod necesar intereselor locuitorilor din Königsberg.
Cu privire la increderea impersonala am putea distinge trei tipuri:
1. Cazul pur: cetatenii din Königsberg nu credeau ca filosoful se purta astfel pentru ca isi daduse seama ca ei se incredeau in el si se hotarase sa se plimbe la aceeasi ora pentru a nu-i deceptiona, dar extrapolau plecand de la comportamentul precedent al lui Kant.
2. Cazul implicit: nimeni nu a zis niciodata nimic, dar Kant remarcase ca locuitorii se bazau pe el in acest fel, acestia stiau ca filosoful remarcase, si pentru acest motiv credeau ca se simtea obligat sa se plimbe la aceeasi ora.
3. Cazul explicit: Kant le-a promis sa se plimbe la aceeasi ora, iar ei ii acordau incredere caci stiau ca este constient ca, daca le-ar deceptiona asteptarile, mania si indignarea lor ar fi justificate.
Cercetarile recente /12/ pun problema recuperarii notiunii de „incredere integranta” (encapsulated interest) in studiul mediului organizational. Am putea pleca de la distinctia dintre increderea bazata pe interese si aceea provenita din asigurarea ca partenerul are interiorizate anumite norme.
Riscurile pe care ni le asumam in primul caz provin din defectiunea care apare intre interesele indivizilor implicati si puterea mecanismelor de incitare la realizarea sarcinilor de catre fiecare, potrivit angajamentelor publice ale organizatiei. In ce sens putem sa spunem ca o organizatie poseda o „calitate impersonala”, care sa fie diferita de aceea a unui individ din structura sa care ne poate deceptiona? Increderea noastra in acest caz este oarecum indiferenta la acest individ, fiind dependenta de informatia public disponibila cu privire la modul in care sunt definite mecanismele de incitare a angajatilor pentru a-si indeplini rolurile potrivit unor standarde profesionale. Dupa Lorenz /13/, o astfel de informatie publica este oarecum fragila – cel putin atata timp cat nu este completata printr-o proba directa de genul aceleia care fondeaza increderea inductiva.
Analiza increderii dupa modelul relatiilor interpersonale este tot o maniera cognitivista, dar ceva mai sociologizanta. Astfel procedeaza Gambetta si Offe /14/, atunci cand trateaza increderea ca o credinta: in fiabilitatea cuiva, in probabilitatea de a face ceva sau de a se abtine. Aceasta solutie are ca ultima consecinta tratarea increderii ca un reziduu: ceea ce ramane cand nu se gaseste nici o ratiune decisiva de a nu se increde.
Pentru cazul increderii bazate pe norme, nu trebuie sa ocolim situatia in care personalul unei organizatii este motivat prin preocuparea pe care au „din onoare profesionala”. Fata de cazul precedent apare aici o importanta „nuanta de sens”: sursa inferentei increderii noastre nu este standardul profesional, ci satisfactia pe care o resimte personalul implinindu-si sarcinile de o maniera care satisface clientul.
2. Loialitatea indusa
Pentru acest ultim caz, merita sa prezentam ipotezele unei cercetari incepute de Backburn si Pettit cu privire la increderea cetatenilor in administratia de stat: acestia ar fi motivati sa actioneze de o maniera demna de incredere doar pentru ca recunosc ca lumea se increde in ei. Faptul ca li se da crezare devine strigator, si astfel se inscrie in miezul preocuparilor.
Explicatia aparitiei acestei „loialitati induse” nu ar fi insa corecta fara introducerea argumentului existentei unui interes personal de auto-stimulare a sensibilitati la incredere. Astfel, este posibil ca macar o data in viata sa ne dam seama ca nu suntem demni de incredere, dar sa actionam ca si cum am fi, intrucat cautam admiratia altora. In final, faptul de a ne exprima public ca si cum am fi demni de incredere poate sa ne faca sa fim „realmente”, in masura in care
aceasta ne motiveaza sa cautam sa suscitam aparitia unor pulsiuni de auto-respect si sa ne dezvoltam acest soi de impulsuri de „a fi demni de incredere”.
3. Ruleta ruseasca
R. Nozick/15/ se straduieste sa arate ca nu poate fi elaborata o 'teorie precisa' cu privire la drepturile naturale ale oamenilor in situatii riscante. De exemplu, privitor la o actiune care ameninta virtual incalcarea granitelor altuia, avem trei posibilitati: a) sa o pedepsim chiar daca se plateste de catre faptas o compensatie, sau se dovedeste ca nu s-a incalcat nici o granita; b) actiunea este permisa daca se plateste o compensatie persoanelor carora li s-au incalcat in mod real granitele; c) este permisa daca li se plateste o compensatie tuturor celor care trec prin riscul unei incalcari a granitei, indiferent daca asta s-a intamplat sau nu de facto.
Se pune problema marimii vatamarii, mai ales in situatia (c). Sa luam cazul cand cineva joaca ruleta ruseasca cu noi (de ex. un fabricant de materiale poluante). Ar trebui sa plateasca tuturor o compensatie. Dar cum poate beneficia de ea cel care chiar a murit? In timp ce este in viata, el poate sa vanda dreptul acestei plati unei companii care cumpara multe drepturi de acest fel. Acest sistem ar putea, zice Nozick, sa-i dea individului un stimulent financiar pentru a-si ridica 'valoarea financiara a propriei vieti'.
Ideea este buna, dar ar fi prea costisitor pentru societate sa supravegheze mecanismele de
impozitare care sa asigure functionarea principiului mainii invizibile si in acest domeniu. Apoi apare problema prezumtiei libertatii, deoarece chiar un stat ultraminimal ar trebui sa-i cheme la verificat saptamanal pe cei care joaca, intr-un fel sau altul, ruleta ruseasca.
Nozick a propus un exemplu extravagant: daca singurul fel in care o persoana isi poate castiga existenta este utilizarea procedeului periculos (si daca a juca ruleta ruseasca, folosind un pistol cu 100.000 de locuri in incarcator, este singurul fel prin care poate sa se distreze sau chiar sa-si castige existenta), atunci poate ca aceasta persoana trebuie sa fie compensata pentru prohibirea la care este supusa.
In fine, Nozick gaseste o solutie despre care as zice ca face parte dintre acelea prin care 'o poti scalda': 'pozitia corecta este aceea care se potriveste rezultantei vectoriale (morale) a consideratiilor cu pondere opusa, fiecare trebuind sa fie luata in consideratie intr-un anume fel' /14/.
4. Proba ordalica
Freud credea ca in 'jocul de dragul jocului' din Jucatorul (Dostoievski) nu trebuie sa vedem altceva decat functia psihica a conduitei de auto-pedepsire. Scriitorul avusese un tata extrem de dur, iar de aici s-ar putea realiza cateva 'deductii psihanalitice'. Freud se refera la paricidul care bantuie prin opera sa si la scenariul fantasmatic: moartea tatalui si sentimentul de extaz sau de triumf angoasa vinovatie auto-pedepsire. Acest ciclu este in contiguitate cu cel al comportamentului de joc: accederea frenetica si ruinatoare la pariul de joc, apoi faza remuscarilor si autoflagelarea si, in fine, creativitatea literara. Faptul de a juca si de a pierde devine 'atingerea' de catre entitatea paternala.
Un alt psihanalist, E. Bergler /16/, vedea in acest soi de asumare a destinului un masochism moral care ne permite sa teoretizam pe un continuum distinctia intre jucatorul patologic si 'jucatorul de duminica'. Astfel ca i-am putea clasa si pe speculatorii de bursa printre jucatorii numiti 'vanatori de succes' (success hunters). Jocul s-ar caracteriza printr-o punere in act a unei secvente totdeauna identice, fapt care corespunde unei tentative iluzorii de a elimina aspectele dezagreabile ale principiului realitatii, in favoarea principiului placerii. 'Frisoanele misterioase', caracterul inefabil al jocului, tensiunea simultan agreabila/dezagreabila ar fi o reviviscenta a atotputerniciei infantile. Pana aici atributele descrise sunt comune celor doua categorii, dar, spre deosebire de cei 'clinici', speculatorii au un plus de cinism si de glacialitate. Acestea sunt masti ale unei stapaniri de sine afisate. Cu alte cuvinte, acest cinism afisat expres este o tentativa de justificare sau de atribuire ostila, catre alte persoane, a cauzelor care ii vor fi impiedicat sa dirijeze destinul prin diverse ritualuri 'magice' si 'sisteme' de cistig. Bergler observa insa la toti jucatorii un 'sentiment de stranietate' (feeling of uncanniness). Or, aceasta ne poate conduce la ideea ca orice praxis ludic are un sens clinic. Modelul sau ne apropie insa de unul mai sociologic intrucat pune problema unei distinctii intre jocul ca 'maladie' si jocul ca 'stil de viata'.
De aceasta viziune s-a apropiat Rosecrance. Intr-un studiu publicat intr-o revista cu titlu sugestiv The International Journal of the Addictions, el introduce notiunea de 'joc problematic'. Aceste jocuri sunt subintinse de o mare varietate de scheme (patterns). Sindromul prezent in toate consista in 'jocul cu posibilul', adica in riscul de a pierde o cantitate semnificativa de bani. Jocul unui individ se situeaza pe un continuum, mergand de la 'non problematic' la 'sever problematic'. Evolutiile jocului problematic nu sunt prinse in proceduri inexorabile, de aceea depasirile sau controlul sindromului nu sunt legate in mod necesar de abstinenta. Acum intervine unghiul sociologizant al acestui model teoretic: accentul trebuie pus pe 'malul' pe care jocul problematic il are in cadrul 'mediului'. Astfel ca tratamentul actelor de a se deda la (intr-o maniera definita social ca 'sever problematica') este asemanator acelor conversiuni religioase insotite de o mantuire morala. Concepand 'dedarile' la jocul de risc ca o 'religie privata', acest model a stimulat cercetarile asupra reprezentarilor si credintelor persoanelor 'dependente'. Pe aceasta cale, R. si G. Brenner au putut sa obtina un model care leaga notiunile de joc si de speculatie financiara in jurul notiunii de risc: diferenta intre jucator si speculator nu sta in aceea ca primul se expune la riscuri pe care altul si le asuma in mod voluntar, ci intr-un 'fapt social', anume ca jucatorul asuma riscuri legate de rangul sau social, pe cind speculatorul isi asuma riscuri legate de comert.
Ipoteza ordalica a fost dezvoltata de M. Valleur si A.-J. Charles-Nicolas /17/. Iata in ce consista ceea ce, macar in sociologie, se numeste 'ideea simpla' a ipotezei: asumarea de riscuri poate, in anumite momente si de catre unii subiecti, fi cautata in mod activ, ca o traire a 'incercarii', chiar a mortii si a 'resurectiei'.
In dreptul antic si medieval prin ordalie (termen de origine franca 'judecata') se intelegea judecata zeilor, adica o proba universala. De exemplu, cel banuit de vrajitorie sau de crima era expus unei probe prin elemente naturale (apa, foc, otrava etc.), iar moartea semnifica in acelasi timp verdictul si aplicarea pedepsei. J.G. Frazer povesteste ca intreaga populatie a tribului vest-african uwei s-a otravit pentru a-si demonstra inocenta (gresim oare prea mult daca vom asemui acest procedeu cu indaratnicia actuala a unor populatii implicate in unele dintre razboaiele contemporane?). De aici s-a format notiunea de conduita ordalica: a te angaja intr-o proba al carei deznodamint nu este previzibil si care se distinge atat de sinucidere, cat si de simulacru.
Tolerarea fantasmei ordalice ar insemna, deci, tolerarea acelor conduite care tind sa devina constitutive jocului Altuia (hazardului, destinului, sansei) si care, prin supravietuire, isi dovedesc dreptul la viata, caracterul exceptional, ba poate chiar imortalitatea. Conduita ordalica ar avea asadar doua fatete: de o parte, abandonul sau supunerea la verdictul destinului, de cealalta, credinta in sansa, in validitatea tentativelor de stapanire sau de reluare a controlului asupra vietii. Aceasta transgresiune irationala si magica este de fapt o cautare a sensului si o legitimare implicita a legii. De aceea, putem vedea in ea un exemplu a ceea ce se cheama, cam vag, 'interfata' intre individual si colectiv, intre subiect si colectiv, intre subiect si contextul socio-cultural.
Cu alte cuvinte, ar trebui sa toleram acele speculari ale riscului care, prin fantasma 'caii scurte', cvasi-mistice sau magice, spre noroc, pastreaza in reprezentarile publicului si 'jucatorilor' aura reprobarii morale care vizeaza facilitatea, refuzul efortului si al 'caii lungi'.
BIBLIOGRAFIE
1. N. Luhmann, Beobachtungen der Moderne, Westdeutscher Verlag, Braunschweig, 1992
2. N.
Luhmann, Familiarity, confidence trust:
problems and alternatives, in D. Gambetta,
Trust, Making and Breaking cooperative relations,
4. N. Perpelea, Corpul comunicarii provocat. Modele sociologice ale pragmaticii expresiviste, Editura Expert, Bucuresti, 2002
5. B. Latour, Nous n'avons jamais été modernes. Essai d'anthropologie symétrique, La Découverte, Paris, 1991
6. J. Habermas, Théorie de l'agir communicationnel, Fayard, Paris, 1987
7. U. Beck, Risikogesellschaft.
Auf dem weg in eine andere moderne, Suhrkamp Verlag,
7a. U. Beck,
A. Giddens, S. Lash, Reflexive modernization.
Politics, tradition and aesthetics in the modern social order, Polity Press,
9. R.
Harre, Trust and its surrogates, in M. E. Warren (ed.), Democracy and trust,
10. R.
Hardin , Do we want trust in
government? in M. E. Warren (ed.), Democracy and trust,
11. S. Blackburn, Trust, cooperation and human psychology, in V. Braithwaite., Trust and governence, N.Y. Russel Sage Foundation, 1998
12. O. Godard, (sous la dir.), Le principe de précaution dans la conduite des affaires humaines, Paris,1997
13. E. Lorenz, Confiance et familiarité, Réseaux, 108/2001
15. R. Nozick, Anarhie, stat si utopie, Humanitas, 1997
16. E. Bergler,
The psychology of gambling,
