Aureliu Augustin (354-430)

Sfantul Augustin este unul dintre cei mai importanti filosofi ai Evului Mediu si, in acelasi timp, unul dintre cei mai mari Parinti ai Bisericii. Aceasta dubla postura vorbeste deja despre cele doua dimensiuni importante ale operei sale, caci el este poate cel mai important autor medieval in opera caruia se imbina, fuzioneaza sau sunt conciliate doua surse diferite, doua traditii diferite de cultura, gandirea antica, “pagana” si Biblia.[1]

Pentru demersul nostru este util sa stim ca, spre deosebire de ganditorii greci ai antichitatii, care cautau sa se defineasca in calitate de filosofi si incercau sa afle ce este filosofia, Augustin nu vorbeste ca un filosof, ci ca un teolog, ca un credincios care, ajuns cu greu la limanul sfant al unei credinte, se simte obligat sa raspandeasca aceasta lumina a adevarului printre semenii sai. Diferenta fata de predecesori este foarte mare. In ce ar consta, totusi, aceasta diferenta? Trebuie sa facem aici o demarcatie intre doctrinele convingerii si doctrinele cautarii adevarului. Sfantul Augustin face parte din prima categorie, in timp ce Platon sau Aristotel fac parte din cea de-a doua. Tonul, spiritul unei doctrine a convingerii difera de cel al unei doctrine a cautarii adevarului. In timp ce un credincios este “convins” si nu face decat sa-si descrie experienta sufleteasca, pentru ca ceilalti sa afle despre ce este vorba si sa devina ei insisi convinsi, doctrina cautarii adevarului se bazeaza mai putin pe argumente retorice, patetice, sufletesti si mai mult pe argumente rationale, pe demostratii logice, pe elemente de gandire pura. Bineinteles, in doctrinele convingerii nu vom intalni exclusiv pledoarii de ordin subiectiv. Totusi, subiectivitatea acestor autori este mult mai evidenta decat a celor din categoria a doua. Despre Platon stim prea putin in ce a “crezut”. In schimb, forta lui de argumentatie, vastitatea sistemului sau filosofic ne trezeste intreaga admiratie. Dimpotriva, la un autor ca Augustin, impresioneaza in mai mare masura poate tocmai forta credintei. Toata tensiunea de idei a operei nu face decat sa slujeasca marele adevar al credintei sale adanci. Principala directie de propagare a doctrinei convingerii este aceea a convertirii unui numar cat mai mare de oameni, potential credinciosi. Avem o proba a acestei maniere de a scrie in foarte multe pasaje augustiniene.

In Confesiuni, una dintre operele fundamentale ale sale (opera ce a inaugurat o specie literara aparte, aceea a confesiunilor, la mare voga pana astazi in cultura europeana), Augustin declara cu patetism: “Preainaltule, Preabunule, Preamilostive, Preadreptule, Preaascunsule, Preaprezentule, Preafrumosule si Preaputernice, statornic si de necuprins, neschimbabil, dar schimband toate, niciodata nou, niciodata vechi, preainnoindu-le pe toate, caci duci pe cei mandri la smerenie si ei nu stiu cine creeaza, hraneste si infaptuieste, desi nimic nu-Ti lipseste” (I, IV). Astfel de formule ar fi greu de imaginat la scriitorii clasici ai antichitatii. In aceste randuri este evidenta imbinarea dintre fervoarea cea mai aprinsa a sufletului si cautarea pe o cale mai temperata, rationala, a calitatilor divinitatii. In primele formulari, aceste calitati sunt deja descoperite, ele nu fac decat sa tasneasca prin cuvintele credinciosului, care e ca un izvor mustind de credinta. Analizate cu atentie, aceste izbucniri patetice sunt depozitare ale unei teologii aparte. Ca atare, divinitatea este “gandita”, ca sa ne exprimam astfel, atat in maniera clasica (partea finala a textului), cat si in noua dimensiune a credintei pure – in prima parte. Calitatile cu care este “inzestrata” divinitatea de catre sufletul credinciosului sunt forme aparte de descoperire si intelegere a acesteia.

Filosofia medievala, al carei reprezentant de frunte este Augustin, isi va asuma o sarcina extrem de dificila, care va deveni una dintre problemele sale fundamentale, aceea a concilierii ratiunii cu credinta. Este semn ca marii teologi medievali au simtit ei insisi diferenta dintre gandirea antica si teologia crestina, pe care o reprezentau. Aceasta “conciliere” nu a fost, totusi, fara probleme, caci unii autori, in functie de educatia si caracterul propriu, au tras balanta mai mult intr-o directie sau in alta, incat se poate spune ca niciodata nu a existat o adevarata “conciliere”, adica o pace deplina intre cele doua dimensiuni ale teologiei medievale.

Relatia filosofie-credinta este, asadar, unul dintre elementele importante ale doctrinei augustiniene, in general ale dogmaticii crestine. Augustin este de parere ca exista o cunoastere care este anterioara credintei – deci o cunoastere ce nu beneficiaza de sprijinul Revelatiei si care este domeniul filosofilor pagani. De altfel, respectul marelui teolog pentru acestia este desavarsit: despre Platon, Augustin spune ca este cel mai important filosof pagan si, in acelasi timp, cel mai inrudit cu crestinismul, incat daca ar fi trait in vremuri crestine, acesta ar fi fost in mod cert un adept al noii religii.

Ratiunea este extrem de importanta, caci desi se subordoneaza credintei, adica trebuie pusa in slujba acesteia, ea ramane una dintre calitatile esentiale ale omului, un dar cu care Dumnezeu l-a inzestrat pe acesta si l-a ridicat deasupra lumii animalice. Ea are, deci, si o valoare in sine. Si totusi, chiar daca este utila credintei, filosofia poate redeveni in anumite circumstante ostila, dusmana acesteia, daca isi reafirma suprematia in fata primeia. Acest lucru ne previne ca, desi format intr-un mediu de factura “pagana” – maestrul sau fiind Cicero – ganditorul crestin va transfigura intreaga cultura asimilata in vederea aducerii ei in raza credintei celei noi. El nu va sacrifica niciodata credinta de dragul “cunoasterii” pure, de dragul filosofiei. Dimpotriva, ultimul cuvant il va avea tot doctrina Revelatiei. Tensiunea dintre cele doua campuri culturale – pe care toti teologii au rezolvat-o in favoarea crestinismului – este permanenta, mentinandu-se pana in zilele noastre.

Desi a fost un admirator al lui Platon, Augustin nu a avut acces la scrierile filosofului atenian in original, caci nu avea cunostinte de greaca suficient de intinse pentru aceasta[2]. El l-a “citit” pe Platon prin intermediul lui Cicero, ceea ce inseamna ca “platonismul” lui Augustin este, de fapt, un “ciceronianism”. Fata de ideile filosofului roman, Augustin opereaza trei modificari importante, in ce priveste notiunea de virtute, monoteismul si relatia dintre religie si politica.

Problema virtutii crestine si a virtutii pagane

Doctrina politica a lui Augustin este centrata pe ideea de virtute. Omul este un animal social, inzestrat cu limbaj, deci cu posibilitatea de a comunica cu semenii sai. Aceasta posibilitate duce la sociabilitate, caci omul este capabil sa aiba diferite relatii cu aceiasi semeni. Omul nu-si atinge perfectiunea decat asociindu-se cu ei, pentru a forma o comunitate politica. Aceasta comunitate politica nu mai este insa forma pe care o cunoastem de la Platon si Aristotel (polis-ul, politeia), desi, formal, pana in acest punct gandirea augustiniana nu difera de cea aristoteliana, spre exemplu. Noua forma politica pe care o va aduce istoria si, in cele din urma, pe care oamenii trebuie s-o respecte si s-o innobileze este Republica, res publica. Republica ii transforma pe cei ce traiesc in cadrul ei in cetateni. Republica sau societatea civila nu se poate afirma in afara unei virtuti adecvate, care este justitia. Republica sau societatea civila sunt definite pornind de la Cicero, ca “o adunare de oameni asociati printr-o recunoastere comuna a dreptului si printr-o comunitate de interese.” Augustin nu respinge doctrina clasica a caracterului natural al societatii civile, dimpotriva, este de acord cu ea, numai ca (si aici intervine marea deosebire fata de ganditorii pagani) el le reproseaza filosofilor antici faptul ca nu au gasit solutia pentru aducerea in practica a unei asemenea cetati ideale, in care sa domneasca justitia. Dimpotriva, toate doctrinele filosofice pagane sunt considerate surse de ratacire fata de crestinism, caci numai acesta a putut afla virtutea adevarata, care inseamna mantuirea:

“Salvarea celeilalte vieti va fi deci fericirea finala, aceea in care filosofii nostri refuza sa creada, pentru ca ei n-o vad, punand in locul ei fantoma unei fericiri terestre fondata pe o virtute inselatoare, cu atat mai impozanta cu cat este mai falsa.”[3]

Filosofii ei insisi recunosteau dificultatile enorme de realizare a unei cetati perfecte (ne aducem aminte de Platon, pentru care, desi nu imposibila, o intreprindere de aceasta natura tinea de orizonturile soteriologiei, ale salvarii omului – o perspectiva indepartata). Acest argument al lui Augustin indreptat impotriva gandirii politice pagane merita o atentie aparte. De fapt, asa cum am vazut la capitolul dedicat lui Platon, cetatea ideala sau Politeia acestuia nu este efectiv un plan de constructie de natura practica, politica. Este una dintre afirmatiile pe care, in vremea noastra, le va face, cu tarie, Martin Heidegger. Filosofia antica era prea constienta de raul istoric pentru a incerca sa afirme cu tarie ca poate gasi solutii concrete exacte, sigure la dificultatile cu care se confruntau comunitatile politice. Credinta ca lumea concreta poate fi adusa pe calea virtutii ii vine sfantului Augustin tocmai din sentimentul sigurantei pe care religia crestina i-l imprumuta. Este forta inceputurilor pe care orice civilizatie o are, iar civilizatia medievala crestina era, pe vremea sfantului Augustin, la inceputurile sale. Creditul de care se bucura doctrina crestina in ochii celor convinsi de adevarul ei este, de aceea, maxim.

Filosofia este neputincioasa, va spune Augustin, tocmai pentru ca vorbeste despre o lume virtuoasa, dar nu poate s-o puna in practica. Justitia umana este, de aceea, insuficienta. Ea trebuie completata de o justitie mult mai inalta, deasupra celei umane, care este justitia divina. Justitia umana este, chiar in cetati de importanta Romei, doar o palida copie a justitiei divine. Aceasta, in ciuda virtutilor mai mari ale primilor romani, intemeietori ai republicii, fata de cei care traiesc in vremea in care scrie Augustin:

“Ma voi stradui deci la momentul potrivit sa demonstrez (…) ca statul roman n-a fiintat niciodata ca o republica adevarata, deoarece niciodata n-a fiintat in ea advarata justitie. Dar dupa alte definitii mai acceptabile, a existat, de buna seama, o republica in felul ei de-a fi si aceasta a fost (organizata) si administrata mai bine de romanii mai vechi decat de urmasii lor. Dar adevarata dreptate nu exista decat in acea imparatie, al carui intemeietor si carmuitor este Iisus Hristos, daca e cu putinta s-o denumim si republica, deoarece nu putem tagadui ca acest stat apartine poporului.”[4]

In acest paragraf deja apare ideea centrala a doctrinei augustiniene despre cele doua cetati, cetatea terestra si cetatea lui Dumnezeu.

Justitia reclama ca toate actiunile umane si toate lucrurile sa fie ordonate conform cu ratiunea. Ordinea inseamna ca lucrurile inferioare sa asculte de cele superioare, iar in cazul omului, corpul sa asculte de suflet iar dorintele inferioare sa fie guvernate de cele superioare – aceasta parabola a conducerii in planul strict al persoanei umane este intalnita, cum stim, si la Platon si la Aristotel. Aceeasi ierarhie trebuie sa domneasca si la nivel social, astfel incat oamenii virtuosi trebuie sa asculte de conducatorii intelepti, care la randul lor trebuie sa fie supusi legii divine. Acest scenariu ideal, in care domneste o armonie deplina in societate, nu este insa intalnit in realitate, deoarece omul s-a rupt de legea divina prin pacatul originar. Ideea pacatului originar este una strict teologica si nu apare ca atare la filosofia pagana. Pacatul lui Adam, care s-a transmis prin mijloace necunoscute tuturor urmasilor sai, a facut ca omenirea sa decada din starea de armonie initiala, iar oamenii sa devina agenti ai raului. Ei sunt dotati cu liber arbitru (liberum arbitrium), dar nu sunt liberi, caci este evident ca folosesc liberul arbitru intr-un mod nepermis, incalcand preceptele legii divine. Adevarata libertate (libertas) nu este data decat de folosirea cum trebuie a liberului arbitru. Deci, libertatea nu trebuie inteleasa ca o lipsa a tuturor constrangerilor, ci dimpotriva, ca o constrangere de natura divina, ca o supunere la legea lui Dumnezeu. Libertatea, asa cum este practicata de omul decazut, este o revolta impotriva legii divine, o revolta care se trage din revolta initiala a lui Adam. Aceasta revolta se traduce prin fapte care nu sunt conforme preceptelor legii imuabile. Tocmai de aceea, omul cel mai liber este totodata omul cel mai supus lui Hristos (libertas vera est Christo servire). Economia, spre exemplu, este una dintre activitatile concrete in care se vadeste caracterul nedrept al comportamentului uman din aceasta lume. Sunt cultivate dorintele si apetentele inferioare, in dauna celor superioare, este exacerbat egoismul si individualismul in dauna intereselor superioare ale comunitatii. Toate aceste fapte reprobabile nu sunt decat specii ale revoltei permanente in care traieste omul fata de legea divina, revolta care incepe odata cu pacatul originar.

Toate institutiile create de om pe pamant sunt forme nedesavarsite ale incercarii omului de a mai tempera raul istoric, fiind in acelasi timp dovada caracterului decazut al omului. Sclavia, institutiile politice ale guvernarii, proprietatea privata, toate sunt numai incercari aproximative, nereusite, de a mai diminua raul in care omul a cazut, din starea paradisiaca in care s-a aflat. Proprietatea privata, bunaoara, este buna ca element de impiedicare a manifestarii rapacitatii omului in toata plenitudinea sa, dar nu este suficienta pentru a elimina radacina raului din sufletul uman.

Augustin este unul dintre criticii cei mai acerbi ai virtutilor pagane, critica ce se manifesta, asa cum era normal, pornind de la cazul concret si spectaculos al Romei antice. Eroismul de tip vechi al Romei il impresioneaza pe Augustin, dar nu-l impiedica sa afirme ca noul tipar eroic este cel al martirului, adica al celui care nu se mai sacrifica de dragul comunitatii, ci al lui Dumnezeu. Toate categoriile importante din punct de vedere spiritual pentru lumea antica sunt astfel remodelate pentru a servi credintei in Iisus Hristos.

O alta modalitate de a critica justitia umana vine din dihotomia pe care Augustin o stabileste intre legea eterna si legea temporala. Legea eterna este totuna cu vointa divina sau intelepciunea lui Dumnezeu, care face ca toate lucrurile sa devina ceea ce trebuie, conform cu scopul lor propriu. Legea eterna este, evident, imuabila, pe cand legea umana sau temporala este schimbatoare in functie de circumstantele deosebite de timp si spatiu in care se aplica. Legea temporala nu este nedreapta, dar in mod cert este imperfecta, spre deosebire de cea divina, care este perfecta. Legea temporala este definita pornind de la constatarea ca oamenii sunt schimbatori, ca si cetatile in care traiesc acestia. Un exemplu este edificator. Unui popor temperat, care ar trai intr-o republica si ar pune mai presus de interesul propriu interesul public, i s-ar incredinta pe buna dreptate puterea politica, puterea de a-si alege magistratii si de a dispune de avutul sau. Dar daca acelasi popor ar incepe sa fie corupt, preferand binele privat in dauna celui public si ar fi corupt in asa fel incat sa incredinteze puterea politica unor criminali si ticalosi, pe buna dreptate ar trebui ca acest popor sa fie deposedat de puterea politica, iar aceasta sa fie incredintata unor oameni buni sau chiar unuia singur. Aceste doua legi sunt, cum lesne se poate constata, contrare. Ele nu sunt insa nedrepte, desi se aplica aceleiasi cetati. Legea care e justa, dar poate fi schimbata pe drept, se numeste lege temporala.[5] Lucrul poate cel mai grav ce poate fi reprosat legii temporale este faptul ca ea condamna sau prescrie acte exterioare, fara a fi capabila sa ajunga la motivele interioare ale acestora. Eficacitatea ei este in felul acesta drastic limitata. Omul, in plenitudinea sa, nu poate fi deci “cuprins” de aceasta lege imperfecta. Ea nu dezvolta in om virtutea adevarata, devreme ce majoritatea actelor bune nu sunt infaptuite din motive bune, ci cu totul din alte considerente, unele extrem de nocive.

Legea eterna este aceea in virtutea careia se dau legile temporale. Caracterul just al legii temporale deriva, asadar, din legea eterna:

“Socot, totodata, ca tu vezi ca, chiar si in cea temporala, nu este just si legitim nimic, pe care oamenii sa nu si-l fi derivat dintru aceasta eterna.” (“in illa temporali nihil esse justum atque legitimum, quod non ex hac aeterna sibi homines derivarint”)[6]

Legea eterna este aceea prin care este just ca toate sa fie oranduite: “Ea est qua justum est ut omnia sint ordinatissima.”

Cele doua cetati

Augustin este unul dintre criticii cei mai acerbi ai Romei antice, mai ales al perioadei imperiale a acesteia. Pentru epoca republicana, el avea o mai mare consideratie, dar nici aceasta nu depasea anumite limite stricte. Astfel, din punctul lui de vedere, Roma n-a fost niciodata o republica veritabila, pentru ca dreptatea, justitia nu au domnit niciodata in sanul ei, asa cum am vazut mai sus. Marile masinarii politice ale istoriei, Roma fiind una dintre cele mai stralucitoare, nu sunt decat imense aparate de spoliat. Relatiile Romei cu vecinii sai sunt relevante din acest punct de vedere. O cetate care nu cunoaste pacea interioara nici nu poate fi pacifica, adica linistita in relatia cu vecinii sai. Cresterea puterii Romei este vazuta ca o urmare a nedreptatilor de tot felul care au aparut in relatiile ei cu vecinii. Discordia si inechitatea au dus la cuceririle politice ale Romei, dar aceste razboaie, care pot fi privite ca drepte din punctul de vedere roman, nu sunt decat expresii ale raului istoric. Ele sunt respinse de Augustin in numele unei lumi pasnice, unde ar fi state de mai mici dimensiuni, dar linistite:

“Ca urmare, sa se vada ca oamenii vrednici cu insusiri morale, nu se preocupa si nu se bucura cand imparatia lor se extinde. Intr-adevar, inechitatile noroadelor cu care romanii au purtat razboaie juste au ajutat imperiul si puterea romana sa creasca, care ar fi ramas in schimb mic daca neamurile megiese, sub pretextul apararii linistei si drepturilor legitime, nu i-ar fi determinat pe romani sa porneasca operatiuni razboinice contra lor pe temeiul unui neajuns. Cand se traieste in concordie si cetatenii sunt multumiti si propasesc, toate statele ar fi mici si s-ar bucura de pace si intelegere cu vecinii lor (…)

Dar fara nici o indoiala ca e o mai mare fericire sa ai un vecin bun cu care sa traiesti in armonie decat sa subjugi un vecin rau cu care te razboiesti.”[7] (Sa comparam acest pasaj cu cele in care Machiavelli da principelui sfaturi cu privire la cuceririle de teritorii straine si, de asemenea, sa ne gandim la ce se intampla in vremurile noastre in plan international si la apetitul razboinic al unor state puternice de astazi).

Umanitatea traieste, din punct de vedere istoric, concret, impartita in cetati diferite, natiuni diferite etc. Din punctul de vedere al Sfintei Scripturi, nu exista decat doua cetati, cetatea terestra si cetatea lui Dumnezeu. Nici cetatea terestra, nici cetatea lui Dumnezeu nu pot fi identificate concret (astfel, cetatea lui Dumnezeu nu este echivalenta cu cetatile teocratice, adica cele in care principiile religioase sunt strictamente aplicate). Ele sunt, cu o sintagma moderna, niste ideal-tipuri. Singura modalitate prin care putem deosebi cetatenii celor doua tipuri de cetati este existenta sau absenta virtutii adevarate in sufletul lor, ceea ce este echivalent, la Augustin, cu virtutea crestina. In cele din urma, cetatea lui Dumnezeu este cetatea celor care cred cu putere in Hristos si urmeaza invataturile acestuia. Numai in aceasta cetate poate fi regasita adevarata virtute. Dimpotriva, oricat ar fi de bine condusa, cetatea terestra nu poate fi garanta cultivarii virtutii. Diferenta intre cele doua cetati este diferenta intre virtute si viciu. Cetatea lui Dumnezeu este in stare perfecta in cer, in viata de dupa moarte. Modelul sau este, deci, celest. Dar, in masura in care aplica preceptele religiei crestine si devin virtuosi, credinciosii adevarati apartin deja cetatii divine, desi traiesc in cetatea terestra. Astfel, cetatea ideala a lui Augustin este mai “prezenta” si mai concreta decat cetatea ideala a lui Platon, dar cu aceasta nu am afirmat nimic in ce priveste “valoarea” celor doua ideal-tipuri.

Desi Augustin identifica uneori cetatea lui Dumnezeu cu Biserica, cele doua nu trebuie confundate. Mai intai, nu toti membrii aceleia din urma pot intra in cadrele cetatii celeste. Invers, desi unii oameni nu recunosc ca apartin sufleteste credintei crestine, de fapt, fara sa stie, ei fac parte din cetatea lui Dumnezeu. Cetatea lui Dumnezeu nu cauta sa elimine societatea civila concreta, ci s-o imbunatateasca.

Cele doua cetati sunt formate mai degraba pornind de la realitatea sufleteasca a oamenilor care le compun. De aceea, Augustin poate vorbi despre doua specii de oameni diferiti, care, desi se intalnesc pe pamant in acelasi timp, apartin de fapt unor cetati diferite, unii tinand de cetatea terestra, ceilalti, de cetatea celesta. Este vorba, asadar, de o diferenta antropologica:

“Cred, totusi, ca deja am lamurit problemele mari si dificile ale inceputului si sfarsitului lumii, ale creatiei sufletului si a celei a intregului gen uman, care a fost impartit in doua tipuri, unul compus din cei care traiesc dupa natura umana, iar celalalt din cei care traiesc dupa natura divina. Vom da deci acestor doua tipuri numele mistic de cetati, prin care trebuie sa intelegem doua societati de oameni, din care una este predestinata sa traiasca etern cu Dumnezeu, iar cealalta, sa sufere un supliciu etern cu diavolul.”[8]

Primul om apartine cetatii oamenilor. Este un principiu pe care Augustin il preia de la Apostolul Pavel (I Cor. XV, 46, unde se spune: “46. Dar nu este intai cel duhovnicesc, ci cel firesc, apoi cel duhovnicesc. 47. Omul cel dintai este din pamant, pamantesc; omul cel de-al doilea este din cer.”[9]), ce spune ca primul element ce apare este cel material, animal, apoi vine cel spiritual. Primul om al cetatii oamenilor este Cain, iar primul om al cetatii lui Dumnezeu este Abel. Omul este intai animal, apoi renaste spiritual prin credinta:

“Cain, care apartine cetatii oamenilor, s-a nascut primul intre cei doi autori ai genului uman; vine apoi Abel, care apartine cetatii lui Dumnezeu. Asa cum pentru fiecare om vedem ca e adevarata spusa Apostolului (Pavel – n. n., C. P.), cum ca nu ceea ce este spiritual a aparut mai intai, ci ceea ce este animalic, de unde rezulta ca ne nastem mai intai rai si carnali, ca si cum am iesi dintr-o radacina corupta, si nu devenim buni si spirituali decat renascand in Iisus Hristos, la fel este cu intregul gen uman.”[10]

Capitolul IV al cartii XV se refera la pace si la razboi in cetatea terestra. Ideea de baza este ca cetatea terestra isi gaseste aici, pe pamant, binele propriu, dar urmarirea acestui bine duce inevitabil la divizarea cetatii, pentru ca presupune in acelasi timp diferite dificultati. Luptele interne intre diferitele partide sunt caracteristice. Chiar daca pe pamant pot sa obtina ce vor, oamenii care conduc in cetatea terestra sunt, finalmente, deposedati de acele bunuri odata cu moartea, caci cetatea terestra nu este eterna. Nu se poate nega ca lucrurile dorite in cetatea terestra n-ar fi bune, asa cum nu se poate nega ca cetatea terestra n-ar fi buna in genul ei propriu, ba chiar ea e cel mai mare bine dintre cele pamantesti. Pentru a se bucura de bunurile pamantesti, cetatea terestra are nevoie de pace, aceasta fiind telul oricarui razboi purtat pe pamant. Pacea este fara indoiala de la Dumnezeu, de aceea ea este motiv de bucurie pentru cei care s-au luptat pentru ea, dar daca oamenii nu raman decat la acest nivel al pacii terestre si nu se gandesc la bunurile superioare ale cetatii celeste (cum ar fi pacea suverana si eterna), atunci bucuriile de aici (printre care si pacea) vor fi urmate exclusiv de mizerii si de coruperea lumii, din ce in ce mai accentuata.

Asa cum primul fondator al cetatii terestre a fost fratricid, la fel Romulus, fondatorul Romei, “cetatea terestra” a vremurilor lui Augustin, a fondat aceasta cetate pe gestul sau criminal, prin care l-a omorat pe Remus, caci gloria lumeasca, spune Augustin, nu poate fi impartita, ea necesita eliminarea celui care ar vrea sa o imparta. Spre deosebire de cazul biblic, unde Cain era cetatean al cetatii terestre, dar Abel al celei celeste, Romulus si Remus apartin amandoi cetatii terestre, caci amandoi doreau sa stapaneasca un oras terestru. Abel nu dorea insa sa participe la guvernarea orasului pe care vroia sa-l fondeze Cain. In capitolul V, Augustin dezvolta o filosofie a binelui in contradictie cu cea a raului. Astfel, binele nu se imputineaza daca este posedat de mai multe persoane, dimpotriva. Daca acestea au atins perfectiunea, binele creste cu fiecare dintre cei care-l impart. In schimb, ce s-a petrecut intre Romulus si Remus arata cum cetatea terestra este divizata in ea insasi, iar exemplul lui Cain si Abel arata care este diferenta intre cetatea terestra si cea celesta. Cei rai se bat unii cu altii, dar cei rai se bat si contra celor buni. Dimpotriva, cei buni nu se bat intre ei. Cu alte cuvinte, numai raul este capabil de divizare, binele nu se imparte si nu imparte, adica nu separa pe nimeni. Binele apropie, si cu cat cei care il poseda sunt mai apropiati, cu atat posesiunea lui este mai deplina.

Intrebari recapitulative:

1.     Care este forma politica ce ia locul polis-ului grec in gandirea lui Augustin?

2.     Care este virtutea suprema care trebuie sa domneasca in societatea civila?

3.     Cum este inteleasa adevarata libertate de catre Augustin?

4.     Care este deosebirea dintre legea eterna si legea temporala?

5.     Ce este cetatea lui Dumnezeu? Se confunda ea cu Biserica?