|
|
|
ANTROPOLOGIE SOCIALA SI CULTURALA
OBIECTIVE
Obiectul antropologiei culturale este cunoasterea culturilor in diversitatea lor – dublata de cautarea unui numitor comun al acestora, de cautarea a ceea ce este definitoriu pentru om. Antropologia culturala si sociala este preocupata de om ca fiinta integrata culturii sale (societatii/grupului sau). Cultura este un concept central al antropologiei culturale.
I. OBIECTUL ANTROPOLOGIEI CULTURALE. SPECIFICUL CUNOASTERII ANTROPOLOGICE
Prima parte urmareste sa contureze specificul cunoasterii antropologice, locul antropologiei culturale in stiintele despre om, raportul antropologiei culturale cu celelalte stiinte socio-umane, metodele de cercetare. Antropologia culturala are ca obiect de studiu omul; ce anume diferentiaza atunci antropologia de psihologie, sociologie, sociobiologie, istorie, istoria religiilor? Obiectul antropologiei culturale il constituie cultura si omul integrat culturii sale, grupului sau.
Acest obiect a cunoscut o permanenta schimbare. Contextul nasterii antropologiei ca stiinta a facut ca obiectul antropologiei sa fie initial alte culturi (decat cea proprie cercetatorului – se mai spune uneori ca antropologia s-a nascut ca stiinta a Occidentului despre alte culturi, neoccidentale); ulterior antropologii au trecut de la studierea unor comunitati arhaice, „exotice” la societati mai apropiate lor in timp si spatiu –, cum ar fi orasul contemporan occidental; a aparut nu numai o anthropology at home occidentala, ci si o antropologie a nativilor despre ei insisi. De exemplu, in antropologia americana se trece de la interesul pentru populatiile indigene ale vestului indepartat la sfarsitul secolului al XIX-lea, la studierea grupurilor de gang, a grupurilor deviante etc. din metropola urbana americana in cadrul Scolii de la Chicago, la inceputul secolului al XX-lea. Obiectul de studiu al antropologiei culturale se extinde acum la mozaicul vietii din marile orase: minoritati etnice, religioase nationale, ghetourile. Avem de-a face cu acest proces de extensie a obiectului de studiu de la culturile exotice la anthropology at home si in Europa: in Franta apar lucrari consacrate bandelor de tineri sau de imigranti, ori diferitelor categorii de exclusi sau fenomenului fanilor unui star ori ai unei echipe de fotbal. In antropologia britanica apar cercetari despre grupuri de tineri de tipul skinheads.
Cu toate acestea, antropologia culturala ramane in cadrul proiectului sau initial: acela de a descoperi – sub diversitatea societatilor omenesti – ceea ce este propriu umanitatii omului. Altfel spus, desi tribul arhaic si familia din societatile (post)industrializate, contemporane noua, sunt obiecte de studiu atat de diferite, aceasta extindere a obiectului antropologiei constituie traiectul ei firesc: antropologia se „generalizeaza” – cum spunea recent un antropolog elvetian – la „ansamblul situatiilor sociale si culturale constitutive genului uman.”
Cunoasterea antropologica se construieste asadar tocmai in mijlocul acestei tensiuni intre marea diversitate a societatilor omenesti si ceea ce constituie atributele universale ale umanitatii omului.
Exista un numar foarte mare de definitii date culturii – in diferite discipline si arii lingvistice. Pusi in fata acestei probleme, a definirii cat mai precise a termenului considerat central antropologiei culturale, Kroeber si Kluckhohn au incercat o clasificare a acestor definitii. Ei au stabilit astfel ca definitia cea mai aproape de sensul antropologic al culturii este cea data de Sir Edward Tylor in 1871 in lucrarea Primitive Culture; aceasta poate fi considerata un punct de pornire in toate incercarile ulterioare de definire a culturii: „Cultura sau civilizatia, considerate in sens larg, etnografic, este acel tot complex care include cunoasterea, credinta, arta, morala, legea, obiceiurile si orice alte aptitudini si obisnuinte dobandite de om ca membru al societatii.”
Daca analizam toate componentele culturii enumerate in aceasta definitie a lui Tylor, constatam ca, intr-adevar, ea subliniaza:
• ideea de cultura ca „tot”, ca intreg organizat (whole complex);
• elementele cele mai importante care organizeaza o societate: legea, morala, credintele, cunoasterea etc.;
• ideea de om ca fiinta culturala (membru al unei culturi, societati, grup);
• ideea de cultura ca o cunoastere transmisibila.
Este dificil totusi de stabilit, in aceasta definitie a lui Tylor de la 1871, un inceput al constructiei sensului antropologic al termenului de cultura, cata vreme regasim in spatele ei o intreaga traditie de gandire, dupa cum remarca de curand R. Williams – care stabileste filiatia princare definitia lui Tylor se inscrie in traditia filosofiei germane, indeosebi a gandirii lui Herder, care la 1776 vorbea si el despre popoare ca formand „un intreg tablou viu de moduri de viata, obisnuinte, dorinte…etc.”; altfel spus, ceea ce distinge popoarele nu poate fi surprins intr-o formula verbala simpla si de aceea avem nevoie de o sintagma ca: „un intreg tablou viu de moduri de viata, aptitudini, dorinte…”. Observam ca avem de-a face inca la 1776 cu folosirea termenului popoare in sensul in care antropologia va vorbi la inceputul secolului al XX-lea despre culturi – motiv pentru care ar trebui sa consideram celebra definitie a lui Tylor ca facand parte din aceasta traditie de gandire, decat ca anticipare a sensului antropologic al culturii.
De ce discutam despre un sens antropologic al notiunii de cultura: pentru ca exista si un sens nu neaparat non-antropologic, ci mai restrans, care include doar creatiile cultural-literar-artistice-stiintifice; in acest sens se spune despre cineva ca este „cult”, erudit, „un munte de cultura” etc. (stie foarte multe intr-un domeniu, are multi ani de studii, este un specialist etc.). In sens antropologic si indivizii care nu au nici un fel de studii sau chiar nu stiu sa scrie si sa citeasca, au o cultura: aceea a grupului ai carui membri sunt, de la care au invatat sa supravietuiasca (cules, vanat, cultivat plante, crescut animale, a saluta etc. – in comunitatea arhaica sau a circula cu metroul, a cumpara intr-un supermarket – in comunitatea urbana), adica tot ceea ce este necesar pentru a se adapta unui mediu natural si social dat.
Cazurile limita in care un copil este pierdut si este adoptat de o colectivitate de animale arata cat de important este grupul si interactiunea sociala pentru ceea ce devine ulterior individul: crescut in colectivitati de animale, copilul invata ceea ce este necesar pentru a face fata unui mediu de viata natural – sa culeaga, sa vaneze, sa se apere, sa lupte –, dar modul sau de a comunica se va limita la strigate nearticulate, ramanandu-i inaccesibile formele de comunicare simbolica, modelarea unei atitudini in fata vietii si a mortii prin mit, religie etc. Prin nastere omul devine un membru al speciei, dar nu devine inca om.
Incercati acest exercitiu atunci cand aveti ocazia: intalniti o persoana care nu are studii. Discutati despre ceea ce a tinut foarte mult sa transmita copiilor si nepotilor. Veti afla ca „stie” si transmite urmasilor sai foarte multe lucruri: cum sa se poarte, cum sa salute, cum sa-si aleaga partenerul de viata, cum se numesc anumite stele si constelatii sau diverse plante si pentru celeacuri sunt bune, cum sa hraneasca animalele, cand se ara sau se seamana sau ce lucrari se incep dupa Sf. Gheorghe, cand se lucreaza si in ce zile nu e bine sa lucrezi, cand nu se fac nunti, sub ce sanctiune etc.
Omul devine om asimiland cultura grupului sau, cunoasterea pe care grupul sau a sintetizat-o si transmis-o cu fiecare generatie; asimilarea culturii de fiecare membru al grupului se numeste enculturatie
Sensul antropologic al culturii este plural si relativistic: vorbim despre culturi, lumea este impartita in culturi diferite. Orice persoana umana este produsul unei culturi, in care a trait, iar diferentele dintre oameni se explica prin diferentele dintre culturile in care au trait, mai mult decat prin diferentele de rasa, de bagajul sau zestrea biologica – idee subliniata inca de Franz Boas care recomanda la sfarsitul sec. al XIX-lea sa nu mai folosim termenul de rase – diferentele biologice nu sunt esentiale, constitutia biologica a fiintelor umane este relativ unitara, apartinem sub acest aspect unei aceleiasi specii –, ci ar fi mai potrivit sa folosim termenul de culturi – sub acest aspect suntem mai degraba diferiti. In istoria conceptului antropologic de cultura momentul „Boas” este considerat foarte important.
Antropologia se ocupa de studierea diversitatii culturale pentru a ajunge la o teorie a umanitatii ca intreg. Dar cum pot fi cunoscute alte culturi? Care sunt principiile cunoasterii antropologice, regulile de inserare a antropologului intr-o alta cultura decat a sa, metodele de cercetare, de ce antropologia are ca metoda etalon observatia participanta?
Cunoasterea antropologica are ca punct de pornire „mirarea antropologica”, curiozitatea fata de o alta cultura, fata de un alt mod de viata decat cel propriu cercetatorului. Primele date despre alte culturi nu apartin unor antropologi, ci unor misionari sau calatori, ale caror jurnale de calatorie ajung sa fie citite de savantii „de cabinet” din metropola; apare ideea organizarii de muzee, avand drept scop inregistrarea – mai precisa decat o faceau amatorii – a faptelor si obiectelor culturale ale arhaicilor („primitivilor”). Clyde Kluckhohn a avut ocazia sa cunoasca de tanar limba si obiceiurile indienilor navaho, fiind trimis de parinti la o ferma din New Mexico, in vecinatatea unei rezervatii. Dupa ce studiaza la Viena – prilej cu care descopera psihanaliza –, intors in S.U.A.
va face o stralucita cariera universitara la Harvard. In perioada 1936-1948 Kluckhohn initiaza un teren antropologic de tip nou: pe termen lung, intensiv, interdisciplinar, la care participa nu doar antropologi, ci si psihologi clinicieni, alti specialisti din stiintele socioumane; interesant de mentionat, in treacat, exact in aceeasi perioada se derulau in Romania terenuri dupa o metodologie asemanatoare, in cadrul Scolii lui Dimitrie Gusti; Kluckhohn va studia chiar comunitatile navaho, ajungand autor al unor lucrari celebre bazate pe acest tip de cunoastere directa: Navaho Witchcraft (1944), The Navaho Individual and his Developement (1947), Navaho Classification and His Development (1938), Navaho Chant Practice (1940).
Sa observam ca daca primii antropologi erau antropologi de cabinet, ulterior antropologia va deveni fundamental o disciplina de teren. A defini terenul antropologic este insa dificil, intrucat exista probabil tot atatea forme sau tipuri de terenuri antropologice cati antropologi, proiecte sau contexte in care au fost initiate cercetari de teren exista. De exemplu: in 1970, Jean Briggs petrece 17 luni cu un grup de inuiti din Canada, departe de civilizatie, in conditii de izolare si dependenta totala de grup; in 1991 M. Young si-a facut terenul in cadrul politiei din Newcastle, iar M. Carrithers a stat trei ani in Sri Lanka etc. Cum ar trebui deci sa fie un teren antropologic? Exista cateva exigente sau preconditii generale: cercetatorul trebuie sa aiba capacitatea de a depasi dificultatile interac-tiunii cu o alta cultura decat a sa; terenul sa dureze cel putin doi ani; sa invete limba grupului cercetat (instrument fara de care nu ar putea sa interactioneze direct cu membrii grupului, ci ar avea nevoie de un interpret).
Considerat fondator al antropologiei moderne de teren, Bronislaw Malinowski a publicat in 1920 Argonautii din Pacificul de Vest – care nu este doar o lucrare despre aceasta populatie, ci si o prezentare a propriului teren, a dificultatilor de a interactiona, de a se integra si de a rezista o perioada mai indelungata printre membrii unei alte culturi, straina antropologului. In aceasta lucrare sunt deja conturate aceste exigente ale muncii de teren: cercetatorul petrece mai multi ani printre membrii culturii studiate, invata limba, participa, observa, inregistreaza orice document despre orice aspect al vietii societatii studiate. O data ce reuseste sa se stabileasca in satul indigenilor, cercetatorul trebuie sa „alcatuiasca un plan clar si coerent al structurii sociale si sa degajeze din incalceala faptelor legile si normele tuturor fenomenelor culturale” (B. Malinowski, Argonauts of the Western Pacific. An Account of Native Enterprise and Adventure in the Arhipelagoes of Melanesian New Guineea, 1922). Adesea se practica o suprapunere categoriala intre „teren” si „observatie participanta”, considerata metoda etalon a antropologiei culturale. Participarea este considerata o forma superioara de observatie – antropologul de teren „invata” de fapt cultura pe care o studiaza – aceasta este cunoasterea directa, informatia de prima mana asupra careia reflecteaza si teoretizeaza intr-un moment ulterior.
II. CURENTE, SCOLI, REPREZENTANTI Partea a doua prezinta in cuprinsul a cinci prelegeri istoria antropologiei de la nasterea sa pana la aparitia scolilor nationale (Marea Britanie, S.U.A., Franta, Germania), curentele principale (evolutionism, difuzionism, functionalism, culturalism, structuralism, antropologie fenomenologica, antropologia interpretativa, antropologia simbolica) si cei mai de seama reprezentanti. Aceasta trecere poate prea rapida prin istoria disciplinei este compensata de reluarea, in prelegerile urmatoare – consacrate temelor fondatoare ale antropologiei culturale – a principalelor lucrari devenite clasice pentru fiecare tema in parte, punctand de fiecare data semnificatia unei lucrari sau a alteia pentru constructia teoretica in antropologie. Oricat s-ar dezvolta azi o stiinta globala a religiei – religiologia – nu se va putea dezbate problema definirii religiei fara lucrarea din 1912 a lui Émile Durkheim, Formele elementare ale vietii religioase, in care se introduce deja distinctia dintre sfera sacrului si sfera profanului. Paradigmele consacrate trebuie intelese in toate nuantele lor. De exemplu, in perioada nasterii antropologiei ca stiinta, evolutionismul a fost curentul dominant in campul stiintelor socioumane. Teoriile evolutioniste pun accent pe similitudini in detrimentul diferentelor, pe notiunea de progres continuu in istoria culturilor, pe notiunea de evolutie lineara a umanitatii; umanitatea este considerata ca fiind esential una, iar diferentele, diversitatea sunt considerate ca manifestari conjuncturale si istorice; etapele prin care trec culturile de la stadiul „primitiv” la stadiul „final”, cel „civilizat” sunt aceleasi (stadiul final fiind in aceasta viziune modelul culturii occidentale moderne). Toate aceste „premise” ale evolutionismului sunt amendabile si astazi pot fi considerate depasite, dar evolutionismul ramane o etapa importanta pentru cunoasterea antro-pologica. Frazer, Maxwell au fost evolutionisti, iar Durkheim poate fi considerat si el un evolutionist moderat. Reactiile fata de evolutionism au generat curente noi in antropologie: scoala culturalista americana „Personalitate si cultura” – care va pune accentul pe diversitate, consi-derand ca fiecare cultura trebuie tratata in
functie de specificitatea sa, culturile fiind entitati ireductibile, unitatea genului uman fiind data de posibilitatea societatii umane de a se diferentia cultural la infinit.
III. MARILE DOMENII DE CERCETARE ALE ANTROPOLOGIEI SOCIALE SI CULTURALE Marile domenii sau „obiecte” de studiu asupra carora antropologia s-a aplecat cu predilectie de la constituirea sa ca stiinta sunt abordate din perspectiva curentelor consacrate in antropologie: evolutionism, difuzionism, inventionism, functionalism, structuralism, poststructuralism, antropologie interpretativa, fenomenologie antropologica etc. Studentii pot urmari astfel modul cum a „crescut” cunoasterea antropologica in abordarea mitului, religiei, rudeniei etc., dar si esecul oricarei tentative de a explica fenomenele sociale si diversitatea societatilor pe baza relatiei de opozitie dintre gandirea simbolica si gandirea rationala si dintre
societatea primitiva si societatile moderne. Temelor centrale le sunt rezervate cinci prelegeri organizate astfel:
• Mituri, rituri, ceremonii, sarbatori;
• Religia, sistemele de interdictii (tabu), sisteme de clasificare (totem);
• Sisteme de schimb simbolic. Darul. Sacrificiul. Rudenia;
• Sisteme ale eficacitatii simbolice. Magia. Mana. Vrajitoria. Samanismul;
• Teme actuale ale antropologiei culturale si sociale. Localizare si globalizare. Identitate si identitate etnica. Natiune si nationalism. Viziuni traditionale asupra lumii vs viziuni stereotipizate asupra lumii. Antropologia aplicata.
Pentru a ilustra modul de abordare – trecerea unei teme prin toate curentele care au abordato – ne oprim in aceasta prezentare sintetica asupra unor teme privilegiate ale antropologiei culturale si sociale, inca de la aparitia sa ca stiinta: mitul, religia, sistemele de interdictii. Studiul miturilor, religiei, riturilor, tabuurilor, tuturor reprezentarilor si actelor simbolice ocupa un loc aparte in antropologia culturala si sociala. Daca simbolul – cum spune Ernest Cassirer – ne apare ca un „sesam al lumii culturale”, si daca putem defini cultura ca fiind „ordinea simbolica a lumii” (viziunea asupra lumii – la Ion Ionica in cadrul Scolii de la Bucuresti), descifrarea semnificatiilor pe care le au lumile simbolice este calea de acces spre intelegerea culturilor si totodata spre acele elemente culturale care fac posibila ordinea intr-o societate.
1. Mitul Mitul a constituit o preocupare constanta a antropologiei culturale de la inceputurile sale. Un bogat material etnologic despre mit a permis compararea acestora. S-a observat ca, in ciuda marii diversitati a miturilor, exista teme si motive mitice comune, a caror recurenta le-ar putea impune ca „universale” (Frazer considera fecunditatea un mit generalizat, de exemplu). Miturile nu sunt insa, pentru antropolog, doar povestiri despre originea lumii, a fenomenelor naturii si a omului (asa cum considera filologii, de pilda). Mai mult decat o „poveste”, mitul contine si cultiva intr-o
societate atitudini, atasamentele general impartasite. Mitul nu este nici o fabulatie (o falsa reprezentare a lumii), absurda in ultima analiza. „Mythos” a fost considerat multa vreme ca opus lui „logos” (ratiunii). In analizele lui Claude Lévi-Strauss ni se releva, dimpotriva, ca mitul transmite nu doar viziunea despre lume comuna grupului (avand deci functia de a uni grupul prin reprezentarile colective si solutiile pe care le ofera la problemele omului), ci, mai mult decat atat, legile de functionare ale gandirii. Si gandirea mitica si gandirea moderna recurg la aceleasi operatii logice si reguli de combinare: opozitii, inversiuni, substitutii, multiplicare etc.
Tot ceea ce trebuie sa faca omul, toate actele prescrise de rit se intemeiaza pe mit. Mitul descrie situatia exemplara si actele exemplare savarsite de zei si re-create de rit in mod periodic (se vorbeste despre complexe mitico-rituale). In Sathapatha Brahmana VII 2,1,4 apare expres formulata ideea: „Noi trebuie sa facem ceea ce zeii au facut.” In toate culturile exista serii intregide acte prescrise si acte interzise, o data cu explicatia ca asa au procedat in aceeasi situatie sau „la inceput” zeul, eroul civilizator, stramosul etc. Odihna din timpul sarbatorii imita si ea gestul primordial al lui Dumnezeu care s-a odihnit in a saptea zi dupa ce a creat lumea si omul, cum scrie in Facerea (2,2): s-a odihnit de toate lucrurile sale, pe care le-a facut. Si in Noul Testament apare, in chiar cuvintele lui Iisus, ideea ca intreg mesajul sau se refera la un exemplu ce trebuie urmat: „Ca v-am dat voua pilda, ca, precum v-am facut Eu voua, sa faceti si voi.” (Ioan 13, 15) si „Cel ce crede in mine va face si el lucrurile pe care le fac Eu…” (Ioan, 14, 12). Calendarul religios repeta toate actele Creatiei. Anul nou este renasterea periodica a timpului, fiecare a saptea zi este destinata repaosului ritualic, ziua liturgica, lumea intra in fiecare a saptea zi in timpul sacru, care reactualizeaza viata si rastignirea lui Iisus. La fel stau lucrurile in toate culturile, in toate marile religii. M. Eliade constata, aducand numeroase ilustrari, ca la omul arhaic „nu numai ritualurile isi au modelele lor mitice, dar orice activitate umana isi dobandeste eficacitatea in masura in care repeta exact o actiune savarsita la inceputul timpurilor de un zeu, un erou sau un stramos.”(Mitul eternei reintoarceri, 1991, p.26).
Mitul a fost considerat multa vreme ca fiind suprapus ritului (in general, toate abordarile mitului pana la Claude Lévi-Strauss). Mitul este insa mai mult decat ritul (sau decat „reteta” pentru rit), cum se observa de pilda in mitul marii treceri, unde descrierea ceremoniei funerare nu epuizeaza mitul, gandirea mitica trece „dincolo”, insoteste mintea umana intr-o ceremonie mitica, in prelungirea celei terestre, mitul devenind astfel un instrument de cunoastere: el are acces acolo unde vederea obisnuita nu are, mitul „stie” acolo unde de pilda stiinta moderna nu are un raspuns (viata omului dupa moarte).
Miturile exprima idei universale, categorii fundamentale ale mentalului colectiv sau individual dintotdeauna, ceea ce invalideaza ipoteza existentei unui mental prelogic – care ar fi caracteristic societatilor „primitive”; mitul pare sa fie un „rationament” care insoteste, justifica, intemeiaza un „comportament” si deci nimic nu ne indreptateste sa consideram gandirea mitica si omul mitic i-rational si total opus omului modern, (care ar fi „rational”). La o legitimare a actelor umane printr-un model extra-uman recurge atat primitivul, cat si modernul.
2. Religia. Antropologia religiei Stiinta religiilor este mai veche si mai ampla decat cercetarile propriu-zis antropologice. Antichitatea ofera o mare cantitate de date referitoare la faptele religioase ale grecilor, romanilor si ale popoarelor cu care acestia au venit in contact si o prima incercare de comparatie si sistematizare; in Antichitate apar si interpretarile psihologice – sociologice – filosofice ale religiei. Protagoras in dialogul Protagoras al lui Platon spune despre omul religios: „Omul participant la demnitate (datorita inrudirii cu zeii) a fost singura dintre fapturi care i-a cinstit pe zei si a inceput sa le ridice altare si statui”. Se considera ca perioada patristica si medievala nu cunoaste studiul obiectiv al faptului religios, tocmai pentru ca acesta presupune „o anumita distantare” fata de religie. Perioada descoperirilor geografice (incepand cu sec. al XV-lea) acumuleaza date, informatii, materiale referitoare la credintele religioase ale popoarelor colonizate, inaugureaza o noua etapa in studiul religiilor, care poate fi considerata incheiata o data cu aparitia in secolul al XIX-lea, a stiintei moderne a religiilor. Stiinta moderna a religiilor sta sub semnul unei duble emancipari:
– fata de filosofie, care punea in discutie, cu precadere, valabilitatea faptului religios;
– si fata de teologie, preocupata preponderent de argumentarea validitatii acestor fapte religioase. Vorbim despre o stiinta a religiilor in sensul a doua tendinte: 1) tendinta de a pozitiva faptele religioase, descrierea lor ca fapte observate si explicate sau ale caror manifestari vizibile pot fi descrise si explicate.2) tendinta de a considera faptul religios ca fapt cultural ca celelalte fapte culturale: limba, mitul, arta. Primele abordari stiintifice ale religiei sunt marcate de o serie de principii comune:
– ideea ca religia este un produs cultural, o creatie a omului intr-o anumita etapa a istoriei omenirii; stiinta si ratiunea nu pareau dispuse sa accepte nici o realitate supranaturala.– schema pozitivista de interpretare a religiei este una tipic evolutionista la inceputul sau, premisa sa de baza fiind aceea ca religia apartine unui stadiu primitiv, mitic, fabulatoriu al istoriei omenirii, de care aceasta se va emancipa ulterior, omenirea progresand permanent si aceste sens aceasta prima etapa a elaborarilor stiintifice asupra religiei.
– obsesia originii religiei (spun M. Eliade, Marc Bloch): toate teoriile acestei etape cauta un moment prim al aparitiei religiilor.Schema evolutiva aplicata atat istoriei culturii, cat si religiei apartine lui H. Spencer. Iata cele mai importante principii evolutioniste:
�.– dezvoltarea societatii se supune unei aceleasi legi generale;
�.– evolutia presupune trecerea prin aceleasi stadii;
�.– evolutia este lenta, dar constant progresiva.
Aceeasi schema se aplica si in stiintele naturii si in cele ale societatii si lumii spiritului. In ciuda acestor principii dogmatice si dovedite ulterior eronate, etapa evolutionista a produs unele rezultate semnificative pentru problematizarea ulterioara a religiei de catre stiinta religiei, inclusiv de catre etnologie, antropologia culturala si sociala.
Max Müller este considerat intemeietor in stiinta moderna a religiilor. In 1897 el pune bazele unei opere enciclopedice de texte religioase The Sacred Books of the East. Lucrarea sa Mitologia comparata, scrisa la numai 24 ani (1856) este considerata „actul de nastere a stiintei religiilor”. In conceptia sa, in om exista un simt al divinului si ideea de infinitate. Omul nu se naste cu acest simt, ci il dobandeste in contact cu realitatea sensibila. El s-a ocupat indeosebi de religiile vedica si greaca. Omul atribuie prin limbaj calitati lumii sensibile: stralucitorul, puternicul, apoipersonifica si atribuie aceste calitati: cerul – considerat initial locul infinitului, devine ulterior divinitatea etc. Si el considera, ca toti evolutionistii, ca exista o forma primitiva a religiei pe care o identifica in Vede unde exista mai multi zei, dar numai unul este considerat suprem.
Ed. B. Tylor, autorul cunoscutei lucrari Primitive Culture (2 vol., Londra, 1871) considera animismul („credinta in fiinte spirituale”), cea mai rudimentara forma de religie. Omul descopera in afara sa, un principiu de actiune diferit de al sau. Visul, transa, moartea conduc la ideea de suflet ca fiind altceva decat corpul. Apare ideea de spirite ale mortilor, benefice/primejdioase; in transformarea credintelor religioase Tylor considera ca initial apar diferite forme de politeism in cadrul carora, prin ierarhizarea multiplilor zeitatii se ajunge la monoteism; animismul este astazi depasit, desi in vremea lui Tylor devenise un model de explicatie pentru toate formele de religie cunoscute.
Astazi toate presupozitiile sale sunt invalidate radical:
�.– credinta in spirite nu este universala;
�.– monoteismul nu a aparut din politeism;
�.– exista si credinta intr-o putere suprema, credinta intr-o Fiinta suprema;
�.– chiar si in culturile arhaice religia este un fenomen mai complex decat animismul.
J. G. Frazer, autorul foarte cunoscutei Creanga de aur (initial aparuta in 2 volume la Londra 1890, la a treia editie, intre 1907-1913, ajunge la 12 volume), considera ca magia ar sta la originea religiilor. Magia este inrudita cu stiinta, caci presupune existenta unor atitudini identice ale vietii psihice, ale intelectului uman. Frazer elaboreaza o lege care seamana cu a lui Comte: omenirea trece de la magie la religie, apoi la stiinta; cand magia devine ineficienta in a controla spiritele, se trece la religie. Hubert si Mauss vor critica aceasta teorie: nu s-au descoperit societati care sa nu fi avut vreodata religie, si deci sa fi avut intr-o etapa anterioara doar magie – ele par sa fi coexistat dintotdeauna ca doua componente stravechi ale viziunii omului asupra lumii.
Creanga de aur, desi depasita ca teorie, este valabila inca pentru colectia de fapte asupra religiei primitive.
Depasirea problemei „originii”, o data cu lucrarea Formele elementare ale vietii religioasea lui É. Durkheim, a insemnat un real progres in cunoasterea religiei. „Nu exista un moment anume in care sa fi aparut religia; asadar problema religiei nu trebuie sa fie pusa in sensul unui inceput absolut” (Formele elementare ale vietii religioase, 1912). Exista insa o forma ce poate fi considerata cea mai simpla a religiei, cea totemica. Daca definitiile date religiei anterior lui É. Durkheim se bazau pe notiunea de supranatural, de „adevar ocult”, definitia sa are un sens mai larg: exista o ordine a sacrului, diferita de cea a profanului, sacrul fiind superior profanului, sacrul si profanul fiind asadar doua niveluri ierarhizate ale realitatii, doua lumi ce par sa nu aiba nimic in comun. Deosebirea dintre ele consta intr-o eterogenitate de natura, pentru a trece din profan in sacru este nevoie de o totala transformare a individului, aceste doua lumi fiind separate prin tabu, prin sanctiuni severe. Dar si fenomenele magice sunt deosebite radical de cele profane. Ce separa, asadar, magia de religie? Biserica, o comunitate morala, o societate, deci o „totalitate de credinciosi”, impartasind aceeasi credinta. Religia este un fapt impartasit cu altii, social. Magia nu. „Magicianul are doar clienti, nu o Biserica.” Cu aceste distinctii pe care le introduce, definitia data religiei de É. Durkheim este foarte importanta, atat pentru antropologie, cat si pentru sociologie: religia este „un sistem de credinte si practici legate de lucrurile sacre, adica separate, interzise; credinte si practici ce unesc intr-o singura comunitate morala, numita Biserica, pe toti cei care le accepta” (p. 50, 58).
Weber accentueaza legatura dintre tipul de organizare sociala si cel religios, politic, economic. Aproape toate lucrarile sale contin o problematica religioasa: Sociologia religiei,Economie si societate, Etica protestanta si spiritul capitalismului.
Analizele sale se focalizeaza pe: figura liderului harismatic, persoana divina Iisus Hristos, virtuosul religios ascet, calugar, sufit, dervis. Harisma este o putere aparte prin care cel care o detine ii poate influenta pe ceilalti. Weber analizeaza sase sisteme religioase: hinduism, budism, confucianism, iudaism, crestinism, islam.
Desi analiza eticii protestante si relatia acesteia cu spiritul capitalismului este contestata (v.Lucrarea lui Philippe Besnard Protestantisme et capitalisme, 1970), totusi ideea ca religia nu are numai rol de a genera ordinea, ci si schimbarea, inovarea este importanta.
Dupa Weber, marile sisteme religioase propun, fiecare, o cale, o „metoda de viata”.
In Etica protestanta si spiritul capitalismului, „metoda de viata” asceta, sobra promovata de protestantism devine un factor favorabil avantului capitalismului. Reforma este un moment important in dezvoltarea Europei moderne, insa nu poate explica totul. Calvin a admis imprumutul cu dobanda, desi Biblia condamna camata, dar asta nu face din el parintele capitalismului modern.
Conducator al unui oras comercial in pragul falimentului, Calvin a incuviintat o noua atitudine fata de ban. Ideea de „crestin activ”, slujind pe Dumnezeu si pe ai sai prin vocatia sa.
Mentalitatea calculata, orientata spre profit este vectorul unei noi atitudini – care, desi motivata religios – are in fundal rationalizarea vietii economice.
Omul este eliberat de vechiul blestem biblic ce apasa asupra bogatului, asupra strangatorului de averi si de bani. Un bun comerciant nu era automat un crestin rau, daca el urma o vocatie. Ca si calvinismul, catolicismul a introdus de asemenea inovatii menite sa simplifice practicarea indatoririlor religioase pentru oamenii „vremurilor noi” ceea ce demonstreaza aparitia, in zorii capitalismului, a unei noi etici care sprijina orientarea in viata de aici spre cautarea profitului.
Max Weber va cauta de asemenea sa vada si in cazul altor sisteme religioase care este morala economica a acestora si in ce mod poate aparea o noua „mentalitate economica” (19151919: „Morala economica a marilor religii, eseu de sociologie religioasa comparata”). In aproape toate religiile, lucrurile pentru care se roaga credinciosii si in care spera, sunt lucruri sau bunuri pamantesti: sanatate, o viata lunga, bogatiile. Religia vedica a Chinei antice, a Egiptului, a vechiului Israel, a Iranului sau in Islam. Numai tipul numit de Weber „virtuosul religios” aspira la bunuri de alt fel decat cele terestre: mantuirea, salvarea sufletului, sfintenia – dar nici acestea nu sunt totdeauna privilegiul exclusiv al lumii de dincolo. De fapt, omul preocupat de mantuirea sa cauta in religie o orientare pentru viata sa de aici, o regula de comportament cotidian. Ideea de mantuire/salvare, prezenta in toate religiile, este veche de cand lumea. Dar si interesele legate de lumea de aici sunt la fel de prezente dintotdeauna: dorinta de eliberare de suferinta, de foame, de moarte – in viziunea lui Weber, acestea ar comanda in mod direct actiunea umana. In disputa sa impotriva calugariei, Luther revaloriza valoarea si importanta profesiei – Beruf nu exprima doar „starea (pozitia)”, ci si vocatia – implementarea ei este o datorie care trebuie realizata in aceasta lume. Profesia este cea mai inalta activitate a crestinului. Prin munca sa, sustinea Calvin, omul slaveste aici pe pamant pe Dumnezeu. Omul lui Calvin este de o extrema eficienta sociala. Reusita in profesie este o stare de gratie. Munca ii inlatura omului nelinistile metafizice, in sfera activitatilor sale el va obtine gratia. El va reinvesti continuu profitul si va consuma cu sobrietate, caci trandavia si consumul sunt condamnabile si atrag pierderea gratiei. Acest ascetism, religios in motivatiile sale initiale, este, totusi, prin consecintele practice, economic, si deci profan. Importanta teoriei lui Max Weber asupra religiei – desi amendata in numeroase puncte ale sale si pasibila de multe nuantari – este data de introducerea in analiza a unor factori multipli ai cauzalitatii sociale si de analiza interactiunii dintre atitudinea religioasa a omului si atitudinea sa in lume.
„Suntem fiinte culturale – scria el – inzestrate cu capacitatea si vointa de a lua o atitudine deliberata fata de lume si de a-i da semnificatii”. Actiunea umana se bazeaza pe sensul atribuit de actorii sociali, de modul cum actorii interpreteaza situatiile sociale, de semnificatiile pe care le acorda implicarii lor in actiunea sociala. Sensul actiunilor este si el rezultatul interactiunii sociale. A intelege sensul cu care actorii investesc actiunile este cheia explicarii lor. Weber initiaza o atitudine noua a cercetatorului fata de societatile si culturile studiate: orientarea antipozitivista, interpretativa in stiintele socio-umane pune accent pe comprehensiunea, intelegerea sensului subiectiv al comportamentului uman.
Analizele sale vor fi decisive pentru dezvoltarea ulterioara a antropologiei in Marea Britanie si S.U.A. Curentul antropologiei interpretative va acorda o atentie deosebita Weltanschauung-ului(viziunii asupra lumii); in cadrul acestui curent, C. Geertz, cel mai de seama reprezentant, avea sa sustina ca orice cultura dezvolta o coerenta interna cu valoare cognitiva – viziunea simbolica asupra lumii.
Metoda fenomenologica pune accent pe comprehensiunea faptului religios; propriu acestei abordari este faptul ca, „plecand de la respectarea caracterului specific al acestuia, renunta sa-l explice prin reducerea sa la orice alt tip de fenomen.” (Velasco,1997). Religia poate sa indeplineasca o functie sociala, dar cunoasterea sa nu se poate reduce la a studia acest aspect. Metoda fenomenologica este o cale de acces spre lumea interioara a formelor materiale create de spiritul uman; comprehensiunea „se realizeaza prin punerea intre paranteze a problemei adevarului si a valorii faptelor religioase, concentrandu-se asupra captarii sensului interior” (Velasco, 1997).
G. van der Leeuw, reprezentant al scolii olandeze a stiintei religiilor, distinge intre obiectul religiei – diverse manifestari ale acesteia, si subiectul religiei – omul religios, pentru ca ulterior sa analizeze raportul dintre obiectul si subiectul religiei. Desi cea mai importanta lucrarea a sa, Phänomenologie der Religions (Tubingen, 1933) este o lucrare de referinta in domeniu, Leeuw este criticat pentru a fi mostenit „viciile evolutioniste” anterioare in cunoasterea religiilor.
Alti reprezentanti de seama ai analizei fenomenologice a religiei sunt Joachim Wach si Rudolf Otto. Mircea Eliade este de asemenea considerat un reprezentant al curentului fenomenologic de interpretare a religiei, indeosebi prin Istoria ideilor si credintelor religioase – o sistematizare a fenomenului religios pornind de la manifestarile prin care acesta se face vizibil (hierofaniile), dar si prin analiza sa asupra sacrului, ca structura proprie omului si care nu dispare decat o data cu omul. Metoda fenomenologica in analiza religiilor permite evidentierea structurii faptului religios prin intermediul compararii celor mai diverse manifestari ale acestuia si a semnificatiilor lor. Pentru Rudolf Otto, definitoriu pentru sacru este caracteristica sa de a fi „cu totul altceva”, diferit de profan si de tot ceea ce exista, diferit de orice alta experienta. Omul simte, preia aceasta categorie a spiritului – care este sacrul – ca Dumnezeu este origine si cauza transcendenta a tot ceea ce exista. M. Eliade va orienta, la randul sau, cercetarea religiilor spre aceasta categorie a sacrului, dar si spre revelatia sa in lume, hierofaniile – manifestari prin care ceea ce este sacru (hiers) apare (phanein) in lume, in istorie. Daca riturile si credintele sunt atat de diferite de la o cultura la alta, de la o religie la alta, trebuie sa existe o categorie care sa fie definitorie pentru toate religiile. Aceasta numai sacrul poate sa fie, el fiind realitatea insasi. Experienta religioasa este una integrala si de aceea are puterea de a intemeia comportamentele umane. Ipoteza sa ca sacrul nu dispare, ci persista in profunzimea inconstientului omului modern, a avut o influenta deosebita asupra studiului religiilor, generand si o noua atitudine metodologica fata de faptele simbolice si religioase. „Omul a-religios al societatilor moderne este inca hranit si ajutat de activitatea inconstientului sau, fara sa atinga insa o experienta si o viziune a lumii cu adevarat religioasa. Inconstientul ii ofera solutii la problemele propriei existente, indeplinind astfel rolul religiei … posibilitatile de a ajunge la o experienta religioasa a vietii zac ascunse undeva in strafundurile constiintei lor.” Atitudinea non-religioasa a omului modern echivaleaza cu a doua cadere a omului, dupa caderea lui Adam, sansa sa de a trai din nou ca fiinta integrata in unitatea data experientei vietii de religie exista inca in om.
In prelungirea analizei lui R. Otto asupra sacrului ca fiind „cu totul altceva”, Eliade considera ca sacrul reprezinta o categorie constanta si specifica religiei, insa ea reprezinta, mai mult decat atat, o categorie prin care se exprima ideea ca ceva „ireductibil real exista in lume” in raport cu fluctuatiile permanente ale realului.
In concluzie, retinem ca religia poate fi definita ca fapt social, dar si fapt cultural si faptsocial total, avand implicatii decisive in toate domeniile vietii: ordinea morala, simbolica, economica, politica, organizarea sociala.
Durkheim a pus in dificultate analiza religiei ca fapt negativ („opium pentru popor”, cum s-a spus la un moment dat) si a evidentiat functia pozitiva a religiei in toate societatile.
Sa retinem, de asemenea, functiile religiei:
a) explicativa – in orice religie este continuta o cunoastere asupra aparitiei omului, cosmosului, societatii;
b) de organizare – tocmai pentru ca presupune o ordine in intreg universul, reguli si ierarhie;
c) securizanta – „aduce la un nivel suportabil nelinistile, tensiunile, cautarile omului”, inducand speranta si incredere intr-o dreptate implacabila;
d) integratoare socializatoare – impartasind aceleasi credinte si avand aceleasi reprezentari, credinciosii sunt uniti prin partea comuna a stiintei lor, constiinta colectiva;
e) abordate ca sisteme semnificante, ca sisteme de simboluri, religiile raspund unei cautari a sensului in lume: in cadrul antropologiei interpretative, „religia este un sistem de simboluri care actioneaza astfel incat sa trezeasca in oameni motivatii si dispozitii puternice, profunde si durabile, formuland conceptii de ordin general cu privire la existenta” (Clifford Geertz).
M. Eliade sustinea ca Occidentul, care a mizat cateva secole pe stiinta in detrimentul religiei, pare sa acorde in epoca noastra ceva mai multa atentie sistemelor religioase ale Orientului, unde credintele religioase sunt inca principiul organizant al vietii; iar intoarcerea Occidentului descumpanit catre un Orient mitificat are, probabil, sensul unei cautari a „caii, adevarului si vietii”, adica a sensului pierdut prin indepartarea de religie.
De altfel, aceasta indepartare a fost numai de fond, caci numeroase actiuni si institutii sociale sau politice pastreaza forma institutiilor religioase, care, in cele mai multe cazuri, a stat la originea lor: drapelul si simbolurile de pe drapel, juramantul pe Biblie a presedintelui, sarbatorirea Revolutiei, aprinderea flacarii la mormantul soldatului necunoscut etc., acte laice ca fond si ca scop, formal sunt religioase si au aceeasi functie ca si faptele religioase: de legitimare, de justificare, de comunicare si intarire a comunitatii.
3. Sistemele de interdictii si semnificatia lor antropologica
Daca mitul creeaza decorul pentru viata sociala, iar ritul pozitiv sau cultul pozitiv sunt expresia simbolica a actiunilor sociale, riturile negative (interdictiile sau tabuurile) ne arata cum devine efectiva aceasta ordine. Incalcarea interdictiilor atrage dupa sine aplicarea unor sanctiuni grave. „Prohibitia legata de tabu”, dupa J. Martin Velasco, „se bazeaza in mod esential pe caracterul primejdios al realitatii interzise actionand, in plus, si la nivel inconstient.”
Interdictiile sunt justificate printr-un sistem de credinte si reprezentari care modeleaza atasamentele indivizilor fata de valorile general impartasite intr-o societate; sunt fapte culturale intalnite pretutindeni, lucru pus in evidenta si de existenta unui bogat material etnografic referitor la acestea. „Fiind mai usor de enumerat ceea ce nu trebuie facut decat ceea ce trebuie sau poate fi facut, – spune A. van Gennep – teoreticienii au gasit la diverse popoare liste extinse de tabuuri, prohibitii si interdictii etc.”
La ce se refera ele? Dupa etnologul francez Claude Rivière, interdictiile se refera la variabile diferite: sex, varsta, clase sociale, status, grade diferite de initiere religioasa, spatiu, timp. „Distinctiile intre tabuurile religioase (sa nu mananci timp de o ora inainte de euharistie)si interdictiile politice (afisajul interzis, contravenientii vor plati amenda), intre interdictiile morale (sa nu ucizi) si interdictiile disciplinare (inscrise in statutul unei asociatii), intre tabuul rational (sa nu produci poluare) si tabuul superstitios (sa nu treci pe sub o scara) ne obliga sa luam in considerare diferitele variabile, ca de exemplu varsta (copii/adulti, frati mai mari, frati mai mici), sexul (tabuuri mestruale), extinderea campului social (tabuuri etnice, totemice, familiale, individuale), statutul persoanelor (interzis celor initiati, brahmanilor), timpul (zile si ore in care anumite actiuni sunt interzise, tabuuri permanente sau temporare pe perioada doliului sau a graviditatii, evolutia de la o epoca la alta), spatiul (ceea ce e interzis in templu e permis in alta parte), simturile (interdictia de a vedea, de a atinge, de a manca).”
Putem clasifica teoriile explicative ale tabuurilor in: teorii sociologice, teorii psihanalitice, ale stiintelor religiei si antropologice. Insa, in masura in care, generic, interdictiile se refera la comportamentul uman, sociologii, psihologii, antropologii sunt in egala masura indreptatiti sa se intereseze de studiul tabuurilor. Teoriile sociologice care au in centru „ordinea sociala” constata ca acesta este un concept destul de abstract in absenta altor concepte care sa-l faca mai „vizibil”. Termenul de interdictie, regula de comportament, tabu joaca un rol important in explicitarea modului cum este posibila ordinea sociala, raportand ordinea la baza sa psihologica – sentimente, atasamente ale indivizilor. Durkheim a introdus pentru aceasta termenul de sentimente colective, Pareto vorbeste de un sentiment al ierarhiei etc. Semnificatia antropologica a interdictiilor nu poate face abstractie de functia lor sociala. Intre ideea existentei unor regiuni ontologic diferite si ideea existentei unor limite ale comportamentului uman exista o legatura logica: accesul individului in regiuni ontologic „diferite” este semnificativ si corespunzator „diferit”: Nu te apropia aici, ci scoateti incaltamintea din picioarele tale, ca locul pe care calci este pamant sfant (Iesirea, 3, 5). Dar ce au in comun toate aceste atat de diverse interdictii? Am vazut deja ca ele functioneaza ca reguli de comportament, caci nici o societate nu lasa la voia intamplarii, in afara regulii, comportamentele indivizilor. Am vazut de asemenea ca exista si alte elemente comune ale tabuurilor din societatile cele mai diverse. O categorie importanta o constituie distinctia primejdios / securizant si se refera prin urmare la regulile de interactiune ale omului cu mediul sau natural – dupa cum prima categorie, aceea care facea distinctie intre comportamente socialmente dorite /socialmente nedorite, regla interactiunea individului cu mediul sau social. Toate categoriile de distinctii pe care le introduc interdictiile sunt importante si formeaza un sistem, sistemul de interdictii.
Van der Leeuw observa ca nu putem deduce elementul comun din categorii diverse de interdictii pe baza elementului „primejdios”. „La bastinasii maori, spune el, tapu poate insemna deopotriva «murdarit» si «sfant»”. Trebuie deci sa existe o categorie mai generala decat polaritatea primejdios/inofensiv si care sa ne permita sa disociem functia esentiala a tabuurilor. Functia cea mai importanta a tabuurilor pare sa fie asadar aceea de a introduce distinctii, granite, intre: sacru/profan, initiat/neinitiat. Dupa Mircea Eliade, interdictiile – in semnificatia lor ultima – se refera la categorii ontologic distincte, la regimuri diferite ale realului.
Ca si in cadrul altor teme, de fiecare data trebuie aratat ca studiul unui fapt cultural universal, prezent in aproape toate culturile, se datoreaza nu atat acestei prezente universale, cat datorita unei semnificatii aparte pe care are.
Prezenta in toate culturile a unor fapte care necesita o de-codare simbolica permite si, in alt sens, disocierea unui numitor comun al acestora, conform proiectului initial al antropologiei culturale. Interdictiile exprima in toate culturile existenta unor praguri intre regimuri ontologic diferite (sacrul/profanul), spatii sociale diferite (clasa inferioara nu are acces acolo unde clasa superioara are), timp consacrat in mod radical diferit (al sarbatorii/al muncii),primejdios/inofensiv, permis/nepermis, semnificativ/nesemnificativ.
BIBLIOGRAFIE SELECTIVA
1. 1. Claudia Buruiana, Antropologie culturala, note de curs, Editura Fundatiei Romania de Maine, in curs de aparitie.
2. 2. Marie-Odile Géraud, Olivier Leservoisier, Richard Pottier, Notiunile cheie ale etnologiei. Analize si texte, Colectia „Sociologie. Antropologie”, Collegium, Editura Polirom, Iasi, 2001.
3. 3. P. Bonte, M. Izard, Dictionar de etnologie si antropologie, Editura Polirom, Iasi, 2000.
