Toma d'Aquino (1225-1274)

Toma d'Aquino (1225-1274)

Toma d'Aquino este unul dintre cei mai importanti teologi si ganditori ai Evului Mediu. Opera sa a fost marcata profund de procesul de traducere si asimilare a gandirii lui Aristotel in perimetrul Occidentului crestin. De altfel, textul integral al Politicii si cel al Eticii aristoteliene au fost traduse chiar in timpul vietii sfantului. Toma insusi a facut mai mult decat oricare alt autor medieval pentru a raspandi doctrina filosofica a lui Aristotel in lumea crestina medievala. Opera lui abunda de referinte extrem de scrupuloase la ideile filosofului antic. Se poate spune ca "asimilarea" deplina a lui Aristotel in cadrul culturii medievale nu se poate imagina fara efortul acestui mare scriitor crestin. Este adevarat, foarte multe idei aristoteliene vor fi transfigurate in acest proces complex de asimilare - chiar simpla traducere in limba latina este o transformare (si nu dintre cele mai neglijabile) - asimilare care a insemnat in primul rand o recanalizare a fortei ideatice in directia gandirii crestine.[1] De altfel, Toma nu este singurul autor medieval care procedeaza in acest fel cu filosofia antica. Am vazut ca sursele fundamentale ale sfantului Augustin sunt si ele, pe o directie cel putin, tot antice. Daca in cazul acestuia din urma insa se poate vorbi de o influenta preponderent platoniana (chiar daca mediata prin opera lui Cicero), in cazul sfantului Toma d'Aquino sursa surselor in domeniul antic o reprezinta opera lui Aristotel. De altfel, cand intalnim in textele sale cuvantul Filosoful, vom sti ca este vorba despre Aristotel, iar cand vorbeste despre Comentatorul, Toma se refera la filosoful arab Averroes, unul dintre comentatorii cei mai importanti ai lui Aristotel pentru evul de mijloc si unul dintre cei mai importanti ganditori medievali arabi, alaturi de Avicenna. Asadar, foarte pe scurt si foarte schematic spus, in centrul operei sfantului Toma vom (re)gasi ideile lui Aristotel, transformate in asa fel incat sa serveasca gandirea crestina.

Asa cum am mentionat deja in cazul lui Augustin, problema care aparea in fata oricarui ganditor crestin era aceea a relatiei dintre filosofie si teologie sau intre ratiune si credinta. Aceasta problema nu putea fi ocolita de Toma, iar solutia pe care o da el este diferita de cea a altor teologi, in particular de a lui Augustin. Toma incearca o reconciliere a celor doua domenii ale cunoasterii. Pentru aceasta are insa nevoie sa separe initial deplin aceste domenii, domeniul ratiunii si domeniul credintei. Teologia este separata astfel de filosofie, dar fiecare dintre ele reprezinta o stiinta perfecta si independenta. Prin urmare, intre adevarurile dobandite pe calea ratiunii sau a experientei si cele dobandite cu ajutorul Revelatiei, chiar daca nu exista coincidenta, nici nu poate exista un dezacord fundamental, de substanta.

Natura regimului politic

Filosofia politica a lui Toma d'Aquino se sprijina in cea mai mare parte pe ideea lui Aristotel de natura. Omul este o fiinta sociala si politica, societatea civila fiind naturala in sensul in care acesta este inclinat "prin natura" sa traiasca in cadrele ei si, prin intermediul ei, sa-si perfectioneze firea rationala.

Explicatiile lui Étienne Gilson relativ la problema sociabilitatii umane sunt foarte potrivite in acest punct:

"Cand il definim pe om drept 'un animal sociabil', uneori se socoteste doar ca omul este determinat sa caute societatea semenilor sai dintr-un fel de instinct, care e sociabilitatea. Este vorba efectiv despre altceva. Natura omului este astfel, incat ii este practic imposibil sa subziste daca nu traieste in grup. Cea mai mare parte a celorlalte animale se pot descurca singure: au dinti, gheare si vigoare fizica pentru a ataca, viteza pentru a se pune im siguranta, blana care le acopera. Omul nu are nimic din toate acestea, dar are ratiune pentru a inventa unelte si maini penru a se sluji de acestea. Este greu ca un individ izolat sa-si pregateasca singur tot ce are nevoie, pentru el si pentru familia lui. Viata in comun faciliteaza solutionarea acestei probleme prin diviziunea muncii care se stabileste aici. Aceasta colaborare, care necesita existenta grupurilor sociale, se intemeiaza, asadar, inainte de cea a bratelor si a mainilor, pe cea a mintilor (s. n. C: P.)."[2]

Inrudita cu aceasta tema a sociabilitatii, precum si cu cea a diferentelor dintre animal si om din perspectiva ratiunii si limbajului, intalnim tema heideggeriana a mainii ca semn distinctiv al umanitatii:

"Omul 'manuieste' cu mana, caci mana este, alaturi de cuvant, caracteristica esentiala a omului. Doar fiintarea care 'are', precum omul, cuvantul (μύθος) (λόγος) poate si chiar trebuie sa 'aiba' 'mana'. Cu mana sunt facute rugaciunea si crima, salutul si multumirea, juramantul si semnul, dar si 'opera', 'faptuirea', 'mestesugul' si unealta. Strangerea mainii este cea care da temei in chip tacut unei aliante (.) Nici un animal nu are maini: o laba, o copita sau o gheara nu se vor putea niciodata preschimba intr-o mana. Tot astfel, o mana deznadajduita nu este catusi de putin o 'gheara' cu care omul se 'agata'. Mana a aparut doar din cuvant si prin cuvant. Omul nu 'are' maini, ci mana este cea care tine esenta omului, deoarece cuvantul, ca domeniu esential al mainii, este temeiul esential al omului. Cuvantul sub forma insemnarii, care se arata prin aceasta privirii, este cuvantul scris, scrisul. Cuvantul ca scriere este scrisul de mana."[3]

Numai si din aceasta trecere in revista a celor doua perspective, cea a lui Gilson si cea a lui Heidegger, ne dam seama ce putin importanta este ideea de sociabilitate, asa cum este definita in teoriile ce-si revendica acest drept in perimetrul sociologiei. Sociabilitatea nu este instinctul uman (initial gol de continut) care capata contur pe masura ce numarul participantilor la "societate" creste, deci nu este capacitatea omului de a avea relatii sociale plecand de la ego-ul sau, de la subiectivitatea sa. Dimpotriva. Sociabilitatea este ceva ce tine de perspectiva inversa: este capacitatea umanitatii, ca fapt general, de a tine laolalta membrii societatii umane, indivizii. Sociabilitatea se instapaneste asupra individului plecand de la umanitatea sa si nu invers, nu contureaza un profil al umanitatii prin suma relatiilor dintre indivizi.

Aparent, omul este fiinta cea mai neajutorata din cate exista. Totusi, prin natura el a primit darul ratiunii, al vorbirii, al indemanarii, care il ajuta sa-si satisfaca toate nevoile si sa supravietuiasca. Evident, aceasta supravietuire este mult usurata daca omul nu traieste singur, ci intr-o anumita alcatuire politica, daca traieste impreuna cu semenii sai si este ajutat de acestia.

Prima societate de care omul are nevoie este, din acest punct de vedere, familia. Stiinta care se ocupa de buna gospodarire a treburilor familiale se numeste economie, ca si in cazul lui Aristotel, pe care Toma il urmeaza indeaproape in acest punct. Familia are insa anumite limite in ce priveste asigurarea celor necesare traiului, ca si in ce priveste capacitatea de a-i conduce pe toti membrii sai la virtutea deplina. Asociatia politica cea mai potrivita desavarsirii virtutii umane, ca si satisfacerii tuturor nevoilor acestuia este cetatea si nu familia. Scopul cetatii, care este mai important decat cel al familiei, finalitatea ultima a ei, este binele uman suprem. Din nou suntem foarte aproape de Aristotel, asa cum se poate observa, caci Toma chiar il citeaza pe filosoful antic:

"Daca omul este parte a unei familii, familia ea insasi este parte a societatii politice, iar aceasta din urma constituie societatea perfecta, conform cartii I a Politicii. De aceea, la fel cum binele unui singur individ nu este scopul ultim, ci este subordonat binelui comun, la fel, binele unei familii este subordonat binelui cetatii, care este societatea perfecta. De aceea, cel care conduce o familie poate face oricate prescriptii si statute, acestea nu vor avea natura de lege." (Summa theologiae, Q. 90, art. 3)

Ca si corpul uman, cu care poate fi comparata, cetatea este formata din mai multe parti distincte, fiecare cu o anumita functie. Deoarece e posibil ca aceste parti componente sa nu fie armonizate in functionarea lor, este absolut necesar sa existe o autoritate unica, o forta de conducere coerenta care sa asigure armonia intregului, ordinea si unitatea ansamblului. Aceasta este autoritatea politica. Se stie ca pentru Aristotel, autoritatea politica era ceva asemanator formei din teoria sa asupra formei si a materiei. O cetate fara conducere politica este lipsita de forma, este informa, deci nu are "suflet", este ca un corp fara suflet. Tocmai din aceasta perspectiva, conducerea sau autoritatea politica este si ea naturala. Exista un punct in care gandirea sfantului Toma nu mai seamana cu cea a lui Aristotel (pana acum primul n-a facut decat sa "traduca" gandul celui de-al doilea in limba latina). Este vorba despre problema sclaviei.

Sa citam textul sfantului Toma:

"Dominatia poate fi inteleasa in doua moduri. Mai intai ca opusa a servitutii, si atunci numim stapan (dominus) pe cel caruia ii suntem supusi in calitate de sclavi. Dominatia poate de asemenea sa fie inteleasa intr-un sens general prin raportare la o supunere oarecare. Atunci putem atribui dominatia celui care are misiunea de a guverna si domina oameni liberi. In primul sens al cuvantului dominatie, omul, in starea de inocenta, nu domina asupra altui om, dar in al doilea sens el ar fi putut exercita o atare dominatie. Motivul este ca sclavul difera de omul liber prin aceea ca 'omul liber isi este siesi scop', cum spune Aristotel, in timp ce sclavul este subordonat altuia. Am putea deci spune ca cineva domina asupra altcuiva asa cum ar domina asupra sclavului sau atunci cand il aduce pe cel dominat in conditia de a-i fi lui, cel care domina, util. Pentru fiecare om, este de dorit binele sau propriu; prin urmare, este daunator pentru fiecare de a ceda altuia binele care ar fi putut fi al sau si o atare dominatie nu poate fi suportata fara suferinta. De aceea, in starea d einocenta, aceasta dominatie a omului asupra omului nu putea exista. Dar se poate domina asupra cuiva ca asupra unui om liber, atunci cand acesta este dirijat spre binele sau propriu, sau spre binele comun. O atare dominatie a omului asupra omului a existat in starea de inocenta, din doua motive. In primul rand, pentru ca omul este prin natura un animal social, in asa masura ca in starea de inocenta oamenii au avut o viata sociala. Dar viata sociala a unei multimi nu poate exista fara un conducator care sa caute binele comun (.) Al doilea motiv este ca daca un om era superior altuia in cunoastere si dreptate, ar fi fost ciudat ca el sa nu foloseasca aceasta superioritate in serviciul altora (.) Ceea ce face ca Sfantul Augustin sa scrie: 'cei drepti comanda nu pentru ca au ambitia de a domina, ci pentru ca vor sa serveasca prin intelepciunea lor; iata ce prescrie ordinea naturala si astfel l-a creat Dumnezeu pe om.'" (Summa theologiae, I, 96, art. 4)

De asemenea, intr-un alt fragment (I, 92, art. 1), ni se spune:

"Exista doua specii de supuneri. Una este servila, atunci cand seful dispune de cel supus pentru propria sa utilitate, iar aceasta specie de supunere a aparut dupa pacat. Dar exista si o alta supunere, domestica sau civica, in care seful dispune de supusi pentru utilitate si binele lor. Acest gen de supunere a existat inainte de pacat. Caci multimea umana ar fi fost privata de acest bine care e ordinea daca unii n-ar fi fost guvernati de altii mai intelepti. Si astfel, prin acest tip de supunere, femeia este prin natura supusa barbatului, fiindca barbatul poseda prin natura in mai mare masura discernamantul ratiunii. De altfel, starea de inocenta (.) nu excludea inegalitatea dintre oameni."

In cele din urma, este evident ca diferenta dintre supunerea buna (naturala) si cea rea tine de diferenta dintre natura buna si cea pacatoasa a omului. Omul inocent poate fi inegal si dominat de altii, nu este nici o primejdie, caci acei altii nu pot sa-i faca decat bine. Din contra, in starea de cadere de dupa pacat, dominatia omului asupra semenilor este mereu amenintata de puterea discretionara si rea a celor care domina, caci acestia domina spre binele propriu, nu spre binele celui dominat. Aceasta problema a dublei naturi (sau a mediului dublu in care se poate desfasura actul dominatiei) nu apare in gandirea lui Aristotel.

La Aristotel sclavia era privita ca un fenomen social natural, in sensul in care unii oameni sunt facuti sa fie conducatori, altii sclavi; mai mult, relatia stapan-sclav are in sine un potential de sociabilitate pe care gandira crestina nu-l mai recunoaste valid. Este vorba despre capacitatea salvarii celor doi termeni ai relatiei numai impreuna. Aceasta diferenta dintre crestinism si filosofia antica pagana este normala. Pentru crestini, salvarea definitiva a omului nu este opera pamanteana, in nici un caz nu poate fi savarsita in cadrele relatiei dintre doi oameni. Salvarea omului este in puterea lui Dumnezeu, tine de Dumnezeu si nu de autoritatile din aceasta lume. In viziunea crestina, stapanul de sclavi este inlocuit de Dumnezeu, numai acesta avand forta sa-l salveze si sa-l elibereze pe om. Omul va deveni "sclavul lui Dumnezeu" (sa ne amintim de Augustin, pentru care adevarata libertate inseamna slujirea deplina, supunerea fata de Hristos). Ceea ce gandirea crestina nu a inteles sau a refuzat sa vada a fost ca in viziunea antica, salvarea celor doi termeni ai relatiei ii punea pe picior de egalitate perfecta. Dumnezeul crestin va fi insa deasupra omului, in incercarea acestuia de a se salva intrand cu necesitate ideea de supunere. Aceasta supunere, prezenta si la antici, nu era una voluntara. Nu tinea de vointa sclavului. Acesta nu trebuia sa faca efortul de a se smeri, deci de a-si flagela vointa pentru a se supune stapanului. Relatia era in acelasi timp egalitara si inegalitara. Ca sclav, sclavul nu era egalul stapanului. Ca sclav al stapanului, sclavul era egalul acestuia, caci numai impreuna se puteau salva. Pentru Toma, ca si pentru alti ganditori crestini, sclavia nu este in natura omului, ci numai in natura sa ca fiinta cazuta, pacatoasa. Prin urmare, pentru a scapa de sclavie, omul trebuie sa revina la starea paradisiaca, adica sa devina credincios, crestin, caci aceasta este singura forma de acces la conditia de dinaintea caderii lui Adam. Eliberarea omului trebuie sa urmeze o cale prestabilita, o cale a credintei. La antici, eliberarea ea insasi era naturala, in masura in care nu existau astfel de conditii ale salvarii. Perspectiva asupra sclaviei se schimba. Fundamental, pentru crestin, sclavul este o fiinta inferioara, cum nu era pentru antic. Mai bine zis, inferioritatea ca atare isi schimba conditia. A fi inferior in antichitate (a fi sclav) nu avea conotatiile negative din epoca crestina, conotatii care se vor accentua imens, pana vor aduce cu sine tipatul de spaima al lui Rousseau din debutul Contractului social, unde intr-adevar se vede spaima omului modern pentru conditia sa de sclav, de fiinta aflata in lanturi. O conditie pe care anticii o percepeau altfel, ca naturala si putin primejdioasa. Pentru crestini, care au avut de la inceputul "miscarii" lor presentimentul propriei lor conditii precare (fata de lumea pagana, aflata inca la carma istoriei, crestinii erau foarte neajutorati), conditia de sclav era impardonabila, insuportabila. Aceasta este, de fapt, marea diferenta fata de gandirea greaca. In timp ce pentru greci starea de sclavie nu atragea dupa sine nici un semnal de alarma - lumea antica este foarte "linistita" in ce priveste sclavia -, pentru lumea crestina, conditia de sclav devine dintr-odata nelinistitoare, angoasanta.

In starea paradisiaca, ne spune sfantul Toma, omul nu era supus altui om in sensul in care este supus un sclav unui stapan. Supunerea sau dominatia poate fi de doua feluri. Un tip este acela in care cel care este dominat este indepartat de la scopurile sale proprii si este pus in slujba scopurilor unei persoane straine. Este cazul sclavului. In al doilea sens, dominatia este intre oameni liberi si se refera la capacitatea cuiva de a conduce pe cineva spre scopurile proprii acestuia din urma. Deci, in acest caz, dominatia nu mai este in detrimentul celui dominat si spre folosul exclusiv al celui ce domina, ci este in folosul celui condus. In acest din urma sens, in starea paradisiaca, a existat dominatia omului asupra omului. Criteriul care diferentiaza deci dominatia inrobitoare de cea eliberatoare este orientarea scopurilor dominatiei. Daca dominatia se face spre folosul celui dominat, relatia nu este inrobitoare, daca nu, ea este. Cel dominat ca un sclav ar avea de suferit de fiecare data o privatiune, spune Toma d'Aquino, caci de fiecare data ar trebui sa "cedeze" binele care ar trebui in mod normal sa-i revina lui in contul celui care il domina. Insa aceasta vesnica cedare sau pierdere nu este in firea lucrurilor, nu este naturala, de aceea sclavia nici ea nu este naturala. Dupa cum vedem, toata constructia lui Toma se sprijina pe ideea unei sume aritmetice a diferitelor specii de bine. Binele care se face in contul unui strain nu este contabilizat si in propriul cont, ca atare, fiinta supusa este privata, diminuata in cantitatea binelui primit. Dar binele este cuantificabil? Aceasta este intrebarea la care nu avem raspuns. Daca binele se imparte fara a se pierde din cantitatea lui[4], atunci viziunea lui Toma este eronata, caci binele nu se acumuleaza exclusiv la cel ce domina si nici nu scade, adica nu se aduna (a nu se aduna inseamna a nu exista, dar acest lucru e fals) la cel care este supus. Din perspectiva lui Toma, aceasta adunare intr-o singura directie, care nu e cea proprie, e ca o cedare. Dar o cedare nu e neaparat o lipsa, dimpotriva, o cedare poate insemna un surplus. De aceea, in viziunea anticilor, relatia stapan-sclav nu se bazeaza pe un joc cu suma nula, ca la Toma, ci pe un joc cu suma nenula. Pentru Aristotel, o cedare a sclavului este un castig si pentru acesta, nu numai pentru stapan.

Cetatea este mai mult decat suma partilor sale componente si, ca si in viziunea lui Aristotel, binele cetatii, adica binele comun, este mai important decat binele individual.

Scopul guvernarii politice este armonia intre partile care constituie cetatea. Nu este vorba insa de o simpla supravietuire a acesteia, ci de ceva mult mai inalt, anume despre cultivarea si dezvoltarea virtutii la cetateni si a vietii bune. Regimul unei cetati devine, de aceea, de o importanta extrema, caci el da sensul vietii politice. Toma d'Aquino este de parere ca forma cea mai buna de guvernarea este monarhia. Acest lucru se intampla deoarece monarhia este guvernarea unui singur individ, deci se apropie cel mai mult de ideea de unitate, esentiala pentru orice corp social, ca si pentru oricare alt lucru.[5] E adevarat ca monarhia poate degenera in tiranie, dar oricare regim politic este supus acestei primejdii, iar dintre toate tiraniile, cea mai suportabila este, totusi, tirania unuia singur. Aceasta tiranie are anumite "avantaje" fata de celelalte: ea mentine, in general, ordinea si pacea, nu este indreptata de cele mai multe ori impotriva tuturor membrilor corpului social, ci numai impotriva catorva. In fine, guvernarile colective, asa cum demonstreaza istoria, duc mai repede la tiranie decat guvernarile monarhice. (Stim chiar si din experienta politica a Romaniei postdecembriste cat de dificile sunt guvernarile in echipa, adesea mai dificile decat cele bazate pe dominatia unui singur partid). In cele din urma, forma de conducere cea mai buna in practica este asa-numitul regim mixt, care combina armonios caracterele tuturor formelor de guvernamant (monarhie, aristocratie, democratie). "Est etiam aliquod regimen ex istis commixtum, quod est optimum" ("Exista chiar si un regim politic rezultat din amestecul acestora si el este cel mai bun"[6]), spune Toma.

Toma d'Aquino aminteste faptul ca intr-o guvernare buna, a unei cetati sau a unei natiuni, trebuie respectate doua conditii. Prima se refera la faptul ca toti sa participe mai mult sau mai putin la guvernare (aceasta fiind, dupa Aristotel, pe care autorul crestin il citeaza, o garantie a pacii civile) si toti sa indrageasca si sa sustina o atare stare de lucruri.

Celalalt punct priveste forma regimului politic sau organizarea puterilor. Se stie ca sunt mai multe forme politice, asa cum le distinge Aristotel, dar cele mai remarcabile sunt monarhia (regalitatea), sau dominatia unuia singur in conformitate cu virtutea si aristocratia, adica guvernarea celor mai buni, sau dominatia unui numar mic, de asemenea in conformitatea cu virtutea.

"Iata deci, spune Toma, organizarea cea mai buna a guvernarii unei cetati sau unui regat: in frunte este plasat, ca urmare a virtutii sale, un sef unic avand autoritate asupra tuturor, apoi vin un numar oarecare de sefi subalterni, alesi si ei dupa virtute. Cu toate acestea, multimea nu este straina puterii astfel definite, toti avand posibilitatea de a fi alesi si toti fiind, pe de alta parte, electori. Acesta este regimul perfect, un melanj fericit de monarhie, prin preeminenta unuia singur, de aristocratie, prin multimea de sefi alesi prin virtute si in fine de democratie sau de putere populara, prin faptul ca simplii cetateni pot fi alesi ca sefi si ca alegerea sefilor apartine poporului." (Summa theologiae, I, II, Q. 105, art. 1)

Desi stabileste acest gen de regim politic mixt ca fiind cel mai bun, un regim care e condus de un monarh, dar nu este o monarhie in adevaratul inteles al cuvantului, Toma nu considera ca un popor care e condus in aceste conditii ar fi cu adevarat fericit. E de subliniat ca popoarele au fost guvernate de drept divin mai intai de judecatori, nu de regi. Regii apar mai tarziu, iar evreii, cei care au cerut regi, au facut-o pentru ca se saturasera sa fie condusi de Dumnezeu. De altfel, regii adesea devin tirani si isi jefuiesc si nefericesc popoarele. Altfel spus, avand in vedere ca virtutea monarhului ar trebui sa fie perfecta pentru ca el sa fie perfect, iar acest lucru se intampla rar (perfecta autem virtus in paucis invenitur), rezulta ca un popor are foarte mici sanse sa fie bine guvernat.[7]

Spre deosebire de Aristotel, care defineste binele cetatii ca fiind Binele Suprem (to agathon), la sfantul Toma acesta se identifica, in cele din urma, cu persoana divina, cu Dumnezeu:

"Dumnezeu este deci in mod necesar scopul tuturor fiintelor. Binele particular tinde spre binele comun; partea isi gaseste intr-adevar ratiunea de a fi in intreg; de aici rezulta ca binele comunitatii este mai divin decat cel al individului", spune Toma in Summa contra Gentiles.

In felul acesta, Toma fixeaza si orizontul politic final al oricarui guvernamant, care nu mai face parte din lumea aceasta, ci din cea celesta. Aici avem de-a face cu ceea ce s-a numit caracterul "transpolitic" al gandirii tomiste.[8] Indiferent cata importanta acorda el chestiunilor pe care le-am putea numi politice, simtim ca toate acestea nu sunt decat activitati de ordin inferior fata de credinta in Dumnezeu. In cele din urma, viata politica, adica viata in interiorul cetatii, nu este domeniul cel mai apropiat de interesul teologului. Dumnezeu fiind, in cele din urma, scopul suprem al oricarei activitati politice, el este, in acelasi timp, si adevaratul conducator al destinului politic al omenirii. Fiinta plenara din punct de vedere politic, fiinta desavarsita in acest plan nu este decat una singura, persoana lui Dumnezeu.

"In virtutea aceluiasi principiu, Dumnezeu conduce lumea si este cauza a sa; caci aceleiasi fiinte ii apartine producerea unui lucru si aducerea acestuia la perfectiune, ceea ce reprezinta rolul guvernarii. Or, asa cum am vazut, Dumnezeu nu este cauza particulara a unui anumit gen de realitati, ci cauza universala a intregii fiintari. De aceea, asa cum nimic nu poate exista fara a fi creat de Dumnezeu, la fel nimic nu poate exista care sa nu fie supus guvernarii acestuia." (Summa theologiae, I, Q. 103)

Dumnezeu conduce lumea in acelasi timp in mod direct, adica imediat, dar si in mod indirect, adica prin intermediari. Pentru a sesiza diferenta dintre cele doua tipuri de guvernamant, trebuie sa facem diferenta intre planul guvernarii si executarea acestuia.

"Trebuie considerate doua lucruri in cadrul guvernarii: planul acestui guvernamant, care nu este altceva decat providenta, si executarea acestui plan. In ce priveste planul guvernarii divine, Dumnezeu guverneaza in mod imediat toate lucrurile; in ce priveste indeplinirea (executarea), Dumnezeu guverneaza anumite realitati prin intermediari". (Summa theologiae, I, Q. 103)

Devine acum evident ca activitatea politica a fiintelor pamantene nu este altceva decat un reflex al planului divin, viata politica avandu-si scopul final, deci ratiunea existentei sale ultime, in persoana divina si nu in sine. Viata politica este doar aparenta prin care divinitatea intervine in lume, fie direct, fie indirect, prin intermediari, asa cum am vazut. Ca atare, activitatea politica nu este si nu poate deveni autonoma, ea fiind subordonata cu totul planurilor divinitatii.

Legea eterna, legea naturala, legea umana, legea divina

Legea, in general, este definita in felul urmator:

"Legea este o regula de actiune, o masura a actelor noastre, dupa care suntem solicitati sa actionam sau, dimpotriva, impiedicati. Cuvantul "lege" vine de la verbul ce inseamna a lega, prin aceea ca legea obliga la actiune, adica leaga agentul de o anumita maniera de a actiona. Or, ceea ce regleaza masura actelor umane este ratiunea, care este principiul prim al actelor umane. (.) De aici rezulta ca legea releva ratiunea." (Summa theologiae, I, II, Q. 90, art. 1)

Legea eterna este definita dupa cum urmeaza:

"Am vazut ca legea nu este altceva decat o prescriptie a ratiunii practice catre seful care guverneaza o comunitate perfecta. Este evident, pe de alta parte - fiind admis ca lumea este guvernata de providenta divina - ca intreaga comunitate a universului este guvernata de ratiunea divina. De aceea, ratiunea, principiu al guvernarii tuturor lucrurilor, considerata in Dumnezeu ca sef suprem al universului, are putere de lege. Si pentru ca ratiunea divina nu concepe nimic in timp, ci intr-o perspectiva eterna (.) urmeaza ca aceasta lege trebuie sa fie declarata eterna." (Summa theologiae, I, II, Q. 91, art. 1)

Aceasta ratiune universala care conduce Universul si care este prezenta in Dumnezeu este prototipul tuturor legilor.

Legea naturala se refera la creaturile rationale care sunt supuse providentei divine si care sunt inclinate in mod natural spre scopurile care sunt cerute de legea eterna. In creatura astfel definita exista o participare a ratiunii eterne, care o inclina in mod natural spre scopurile si mijloacele de care am amintit. O atare participare a legii eterne la activitatea creaturii rationale poarta numele de lege naturala. Iata definitia legii naturale:

"Am spus mai inainte ca legea, fiind o regula si o masura, poate sa se afle in cineva in doua moduri: mai intai, ca in cel care stabileste regula si masura, iar in al doilea mod, ca in cel care este supus legii, fiindca acesta din urma este regulat si masurat in masura in care participa intr-un fel la regula si masura. In consecinta, cum toate fiintele ce sunt supuse providentei divine sunt regulate si masurate de legea eterna, este evident ca aceste fiinte participa intr-un fel la legea eterna prin faptul ca primind amprenta acestei legi in ei insisi, ei poseda inclinatii care ii imping la actele si scopurile care le sunt proprii. Or, printre toate fiintele, creatura rationala este supusa providentei divine intr-o maniera mai clara (.) In aceasta creatura exista deci o participare a ratiunii eterne dupa care ea poseda o inclinatie naturala spre modul de a actiona si spre scopul care sunt cerute. Tocmai o astfel de participare a legii eterne in creatura rationala este numita lege naturala (.) Este deci evident ca legea naturala nu este altceva decat o participare a legii eterne in creatura rationala" (Summa theologiae, I, II, Q. 91, art. 2)

Aceste definitii de mai sus sunt revelatoare pentru caracterul constrangator in care este inteleasa notiunea de lege la Toma, in corespondenta cu ideea pedepsei divine pentru incalcarea legii. De altfel, ideea de lege naturala, ca atare, nu apare la Aristotel. Nici caracterul constrangator nu este in traditia filosofica. In felul acesta, avem de-a face in gandirea crestina de orientare tomista cu o rasturnare a sensului moralei:

"Ansamblul vietii morale a omului capata o directie cu totul noua; ea inceteaza de a mai fi inteleasa doar ca perfectionare si desavarsire a omului si va deveni in cele din urma o chestiune de supunere consimtita si recunoscatoare la o lege de origine divina si in mod neconditionat constrangatoare."[9]

Pe langa legea divina si cea naturala exista si o lege umana.

Despre legea umana, Toma d'Aquino ne spune urmatoarele:

"Stim din cele ce au fost expuse ca legea este o prescriptie a ratiunii practice. Or, putem sa gasim un proces asemanator in ratiunea practica si in ratiunea speculatica. Amandoua, intr-adevar, pleaca de la cateva principii pentru a ajunge la anumite concluzii, asa cum am stabilit deja. Astfel deci, trebuie spus aceasta: la fel cum in ratiunea speculativa concluziile diferitelor stiinte sunt consecintele unor principii nedemonstrabile, cunoasterea acestor concluzii nefiind innascuta in noi, ci fiind fructul activitatii spiritului nostru, la fel, este necesar ca ratiunea umana, plecand de la preceptele legii naturale, care sunt ca niste principii generale si nedemonstrabile, ajunge la anumite dispozitii mai particulare. Aceste dispozitii particulare descoperite de ratiunea umana sunt numite legi umane, din moment ce in ele regasim celelalte conditii care sunt presupuse de notiunea de lege, dupa explicatiile deja date." (Summa theologiae, I, II, Q. 91, art. 3)

Ea este corespondentul legii temporale a lui Augustin, pe care, de altfel, Toma il si citeaza in acest punct. Evident, legea umana nu este infailibila, ca legea divina. Legea umana isi are sediul in ratiunea umana care, pornita de la principiile generale si nedemonstrabile ale legii naturale, descopera treptat diferite dispozitii mai particulare. Aceste dispozitii particulare descoperite de ratiunea umana sunt numite legi umane. Legea naturala este aceeasi pentru toate fiintele umane, dar numai in ce priveste dispozitiile sale cele mai generale; conditiile particulare pot sa se schimbe si chiar se schimba de cele mai multe ori; tocmai de aceea este nevoie de ajutorul legii umane, pentru a reglementa astfel de situatii de diferentiere, particulare. Particularitatile in care se aplica legile fac ca ideea de adaptare a legii sa fie esentiala. Principiile morale, bunaoara, nu pot fi aplicate orbeste, daca particularitatile unor comunitati nu permit lucrul acesta. Ele trebuie sa fie modelate dupa acele particularitati.

Legea divina este o alta specie a legii. Problema care se pune in legatura cu ea este daca este necesara, dincolo de legea naturala si de cea umana. Toma crede ca sunt patru motive care fac necesara aceasta specie suplimentara de lege:

1. Omul este ghidat prin lege in indeplinirea actelor sale, prin subordonarea la scopul ultim. Deci, daca omul n-ar fi fost supus decat unui scop proportional cu capacitatea sa naturala, el n-ar fi avut nevoie sa primeasca un principiu director superior legii naturale si legii umane ce decurge din aceasta. Dar, pentru ca omul este supus scopului fericirii eterne care depaseste resursele naturale ale facultatilor umane, era necesar ca desupra legii naturale si celei umane sa existe si o lege data de Dumnezeu pentru a-l dirija pe om spre scopul sau.

2. Judecata umana este incerta, mai ales cand este vorba despre lucruri contingente si particulare; de aceea, se intampla ca judecatile despre actele umane sa fie diverse, si, prin urmare, aceste judecati sa produca legi disparate si opuse. Pentru ca omul sa poata cunoaste fara ezitare ce trebuie sa faca si ce nu trebuie, era deci necesar ca el sa fie dirijat, pentru actele sale proprii, de o lege data de Dumnezeu, fiinca este evident ca o astfel de lege nu poate contine nici o eroare.

3. Omul nu poate avea o lege decat asupra a cea ce poate judeca. Dar judecata umana nu se poate exercita asupra miscarilor sufletesti interioare care sunt ascunse, ci numai asupra actelor exterioare care se vad. Cu toate acestea, e necesar pentru perfectionarea virtutii ca omul sa fie cizelat atat in ce priveste actele exterioare, cat si cele interioare. Legea umana nu putea sa reprime si sa ordoneze eficace actele interioare, ceea ce face necesara interventia unei legi divine.

4. Sfantul Augustin declara ca legea umana nu poate pedepsi si nici interzice tot ceea ce se face din cauza raului, caci, vrand sa extirpe intregul rau, ea ar face sa dispara in acelasi timp si mult bine si s-ar opune avantajului binelui comun, necesar comunicarii dintre oameni. Astfel, pentru a nu mai exista nici un rau care sa ramana nepedepsit si neinterzis, era necesar sa fie adaugata o lege divina pentru a interzice toate pacatele.

Prin legea naturala, legea eterna este facuta partasa dupa capacitatea naturii umane. Dar trebuie ca omul sa fie dirijat catre scopul sau ultim supranatural dupa un mod superior. De aceea a fost adaugata legea divina. (Summa theologiae, I, II, Q. 91, art. 4)

Prin urmare, intre Aristotel si Toma exista o diferenta foarte mare in ce priveste conceptia asupra dreptului natural. Pentru Aristotel, dreptul natural este de la un capat la altul variabil, caci principiile ratiunii practice se refera la lucrurile contingente, schimbatoare, nu la cele imuabile, ce tin de ratiunea speculativa. La Toma, dimpotriva, dreptul natural contine pe langa partea variabila, in functie de conditiile concrete in care se aplica, o parte imuabila, generala.

Intrebari recapitulative

1.     Care este deosebirea dintre Toma d'Aquino si Aristotel cu privire la problema sclaviei?

2.     Explicati cele doua tipuri de supunere la care se refera Sfantul Toma.

3.     Care este cea mai buna forma de guvernare (si de ce?) in viziunea lui Toma?

4.     Ce este regimul mixt?

5.     Care este principala caracteristica a legii umane?