STRUCTURALISM SI POSTSTRUCTURALISM

"Structuralism and Post-Structuralism" ("Structuralisme et poststructuralisme"; convorbire cu G. Raulet), Telos, vol. XVI, ns 55, primavara 1983, pp. 195-211.

- Cum sa incepem? Ma gindeam la doua probleme: mai intii, la aceasta denumire foarte globala de poststructuralism, care e originea ei?

- Voi remarca mai intii faptul ca, in fond, privitor la ceea ce a fost structuralismul, nici actorii acestei miscari - ceea ce e firesc -, dar nici cei care, vrind-nevrind, au primit eticheta de structuralist, nu stiau foarte precis despre ce era vorba. E sigur ca cei care practicau metoda structurala in domenii foarte precise, precum lingvistica sau metodologia comparata, stiau ce inseamna structuralismul, dar, de indata ce se iesea din aceste domenii foarte precise, nimeni nu stia cu adevarat ce insemna. Nu sint foarte sigur ca ar fi interesant sa incercam o redefinire a ceea ce s-a numit la acea vreme structuralism. Ceea ce in schimb mi s-ar parea interesant - si, daca as avea timp liber, mi-ar placea s-o fac -, ar fi de studiat ce a insemnat gindirea formala, ce au insemnat diferitele tipuri de formalism care au strabatut cultura occidentala de-a lungul intregului secol XX. Cind ne gindim la extraordinarul destin al formalismului in pictura, al cercetarilor formale in muzica, cind ne gindim la importanta pe care a avut-o formalismul in analiza folclorului, a legendelor, in arhitectura, la aplicarea sa, la unele din formele sale in gindirea teoretica, e sigur ca formalismul in general a fost pesemne unul din curentele cele mai puternice si in acelasi timp cele mai variate pe care le-a cunoscut Europa in secolul XX. Si, referitor la acest formalism, cred de asemenea ca trebuie remarcat ca a fost foarte des asociat unor situatii si chiar unor miscari politice deopotriva precise si de fiecare data interesante. Raporturile dintre formalismul rus si Revolutia rusa ar fi cu siguranta de reexaminat foarte indeaproape. Rolul pe care l-au avut gindirea si arta formale la inceputul secolului XX, valoarea lor ideologica, legaturile lor cu diferite miscari politice, toate acestea ar fi de analizat.

Ceea ce ma uimeste in ceea ce s-a numit miscarea structuralista in Franta si in Europa de Vest catre anii saizeci, e faptul ca, in definitiv, ea era un fel de ecou al efortului facut in anumite tari din Est, si in special in Cehoslovacia, pentru eliberarea de dogmatismul marxist. Iar catre anii '55 sau catre anii '60, in vreme ce intr-o tara precum Cehoslovacia vechea traditie a formalismului european de dinainte de razboi era pe cale sa renasca, vedem aparind cam in acelasi moment in Europa de Vest ceea ce s-a numit structuralism, adica o noua forma, cred, o noua modalitate a acestei gindiri, a acestei cercetari formaliste. Iata cum as situa eu fenomenul structuralist, reasezindu-l in acest vast curent al gindirii formale.

- In Europa de Vest, Germania dispunea, pentru a gindi miscarea studenteasca, care a inceput mai devreme decit la noi (din 1964-1965 exista o agitatie universitara evidenta), de teoria critica.

- Asa e.

- E limpede ca nu exista raporturi necesare nici intre teoria critica si miscarea studenteasca. Poate ca mai degraba miscarea studenteasca e cea care a dat teoriei critice o intrebuintare instrumentala, cea care a recurs la ea. Tot asa, nu exista poate o cauzalitate nemijlocita nici intre structuralism si 1968.

- Intocmai.

- Voiati sa spuneti insa intr-un anumit fel ca structuralismul ar fi fost un fel de prealabil necesar?

- Nu, nu exista nimic necesar in aceasta ordine de idei. Dar, pentru a prezenta lucrurile de o maniera foarte, foarte grosiera, cultura, gindirea si arta formalista din prima treime a secolului XX au fost in general asociate unor miscari politice, sa spunem critice, de stinga si chiar, in anumite cazuri, revolutionare, iar marxismul a acoperit toate acestea; marxismul a facut o critica violenta a formalismului in arta si in teorie, care apare cu claritate incepind cu anii 1930. Treizeci de ani mai tirziu, in anumite tari din Est si intr-o tara precum Franta, vedeti oameni incepind sa scuture dogmatismul marxist plecind de la forme de analiza, de la tipuri de analiza, care sint evident inspirate de formalism. Ceea ce s-a petrecut in 1968 in Franta, dar cred ca si in alte tari, e deopotriva foarte interesant si foarte ambiguu; si ambiguu pentru ca interesant: e vorba, pe de o parte, de miscari care si-au atribuit foarte adesea o solida referinta la marxism si care in acelasi timp exercitau in raport cu marxismul dogmatic al partidelor si al institutiilor o violenta critica. Iar jocul care a putut exista intr-adevar intre o anumita forma de gindire nemarxista si aceste referinte marxiste a fost spatiul in care s-au dezvoltat miscarile studentesti, care au dus uneori discursul marxist pe culmile exagerarii si care, in acelasi timp, erau adeseori animate de o vointa antidogmatica contrazicind acest tip de discurs.

- Violenta antidogmatica ce-si cauta referinte.

- . ce le cauta uneori intr-un dogmatism exacerbat.

- De partea lui Freud sau de partea structuralismului.

- Asa e. Atunci, inca o data, mi-ar placea mult sa refac in alt fel aceasta istorie a formalismului si sa resituez acest mic episod al structuralismului in Franta - care a fost relativ scurt, cu forme difuze - in interiorul acestui mare fenomen al formalismului in secolul XX, dupa parerea mea la fel de important in felul sau ca romantismul sau ca pozitivismul in secolul XIX.

- Vom reveni poate putin mai tirziu asupra acestui termen pe care tocmai l-ati introdus, termenul de pozitivism. As vrea sa urmam inainte firul acestei panorame a evolutiei franceze pe care sinteti pe cale s-o retrasati; cea a referintelor, deopotriva foarte dogmatice si animate de o vointa antidogmatica, la Marx, la Freud, la structuralism, cu speranta, uneori, de a gasi, in oameni precum Lacan, pe acela care ar pune capat sincretismului si care ar reusi sa lege toate acestea; ceea ce a adus, de altfel, studentilor de la Vincennes acest raspuns magistral al lui Lacan, in esenta: "Vreti sa-i combinati pe Marx si pe Freud. Ceea ce va poate invata psihanaliza, e ca sinteti in cautarea unui maestru. Iar acest maestru il veti avea" , un fel de dezangajare foarte violenta fata de aceasta incercare de combinare, despre care am, citit, in acea carte a lui Vincent Descombes, pe care o cunoasteti fara indoiala, Le Même et l'Autre**.

- Nu. Stiu ca exista, dar n-am citit-o.

- .ca in fond trebuia asteptat 1972 pentru a iesi din aceasta tentativa zadarnica de combinare a marxismului si a freudismului si ca aceasta iesire ar fi fost implinita de Deleuze si Guattari, care veneau din scoala lacaniana. Mi-am permis undeva sa scriu ca, desigur, se iesise din aceasta zadarnica tentativa de combinare, dar printr-un mijloc pe care Hegel l-ar fi respins, adica se plecase in cautarea celui de-al treilea om, Nietzsche, pentru a-l aseza in locul acestei sinteze imposibile; se facea deci referire la Nietzsche in locul acestei combinatii imposibile a freudo-marxismului . S-ar parea insa, cel putin dupa cartea lui Descombes, ca trebuie datat cam in 1972 acest curent de recurs la Nietzsche. Ce credeti despre asta?

- Nu, nu cred ca este intru totul exact. Mai intii, ma stiti cum sint: mereu putin neincrezator in ceea ce priveste aceste forme de sinteza in care e prezentata o cultura franceza care ar fi fost freudo-marxista la un moment dat, iar apoi, intr-un alt moment, l-ar fi descoperit pe Nietzsche. De fapt, de indata ce privim mai indeaproape, ne gasim intr-o lume plurala, in care fenomenele apar decalate si produc intilniri destul de neasteptate. Sa luam freudo-marxismul. Din 1945, e adevarat ca, dintr-o serie intreaga de ratiuni politice si culturale, marxismul constituia in Franta un fel de orizont pe care Sartre l-a considerat pentru un timp ca de nedepasit; in acea vreme, era un orizont intr-adevar foarte inchis, in orice caz foarte dominant. Nu trebuie uitat nici ca, de-a lungul intregii perioade din 1945 pina in 1955, in Franta, intreaga Universitate franceza - as spune tinara Universitate franceza, pentru a o distinge de ceea ce a fost traditia Universitatii - a fost foarte preocupata, foarte ocupata chiar, sa construiasca ceva care nu era Freud-Marx, ci Husserl-Marx, raportul fenomenologie-marxism. A fost miza discutiei si a eforturilor unei serii intregi de oameni: Merleau-Ponty, Sartre, de la fenomenologie la marxism, toti se gaseau cu siguranta in acest orizont, Desanti de asemenea.

- Dufresne, Lyotard insusi.

- Ricour, care nu era marxist, desigur, dar care era un fenomenolog si era departe de a ignora marxismul. Asadar, s-a incercat unirea marxismului si fenomenologiei, si apoi, tocmai atunci cind o intreaga forma de gindire structurala, de metoda structurala a inceput sa se dezvolte, vedem structuralismul substituindu-se fenomenologiei pentru a face cuplu cu marxismul. Trecerea s-a facut de la fenomenologie la structuralism, si in mod esential in jurul problemei limbajului; ar fi aici, cred, un moment destul de important, momentul in care Merleau-Ponty a intilnit problema limbajului. Si stiti ca ultimele eforturi ale lui Merleau-Ponty s-au indreptat spre asta; imi amintesc foarte bine de cursurile in care Merleau-Ponty a inceput sa vorbeasca despre Saussure, care, desi murise de aproape cincizeci de ani, era cu totul necunoscut, nu pentru filologii si lingvistii francezi, ci pentru publicul cultivat. Atunci, problema limbajului a iesit la lumina si a devenit evident ca fenomenologia nu era capabila sa dea seama, la fel de bine ca o analiza structurala, de efectele de sens care puteau fi produse printr-o structura de tip lingvistic, structura in care subiectul in sensul fenomenologiei nu intervenea ca donator de sens. Si, cu totul firesc, consoarta fenomenologica vazindu-se descalificata prin incapacitatea sa de a vorbi despre limbaj, structuralismul a devenit noua consoarta. Iata cum as povesti eu lucrurile. Acestea fiind zise, psihanaliza, si in mare parte sub influenta lui Lacan, facea astfel sa se iveasca o problema care, fiind cu totul diferita, nu era totusi lipsita de analogie cu problema limbajului. Problema era tocmai inconstientul, inconstientul care nu putea intra intr-o analiza de tip fenomenologic. Cea mai buna dovada ca nu putea intra in fenomenologie, cel putin asa cum o concepeau francezii, e ca Sartre, sau Merleau-Ponty - nu vorbesc de altii - n-au incetat sa incerce sa reduca ceea ce pentru ei era pozitivismul, sau marxismul, sau sozismul lui Freud, in numele afirmarii unui subiect constituant. Iar atunci cind Lacan, cam pe vremea cind problemele limbajului incepeau sa se puna, a spus: "In zadar va straduiti, inconstientul, asa cum functioneaza el, nu poate fi redus la efectele de donare de sens de care e susceptibil subiectul fenomenologic", el punea o problema absolut simetrica aceleia pe care o puneau lingvistii. Subiectul fenomenologic era pentru a doua oara descalificat, de data asta de catre psihanaliza, asa cum fusese deja de catre teoria lingvistica. Si se intelege de ce Lacan a putut spune in acel moment ca inconstientul e structurat la fel ca limbajul: era si pentru unii si pentru ceilalti acelasi tip de problema. Asadar, am avut un freudo-structuralo-marxism: acolo unde fenomenologia se vede descalificata din motivele pe care tocmai le-am amintit, nu mai exista decit logodnice, care iau fiecare mina lui Marx, iar asta da loc unei vesele hore. Numai ca lucrurile nu merg foarte bine. Bineinteles, eu descriu toate acestea ca si cum ar fi vorba de o miscare cu totul generala; ceea ce descriu aici s-a produs cu siguranta si a implicat un anumit numar de oameni, dar a existat totusi o serie intreaga de indivizi care nu au urmat miscarea. Ma gindesc la cei care se interesau de istoria stiintei, care, in Franta, a constituit o traditie considerabila, fara indoiala pe urmele lui Comte. In special in jurul lui Canguilhem, care a fost in Universitatea franceza, in tinara Universitate franceza, extrem de influent. Iar multi dintre elevii sai nu erau nici marxisti, nici freudieni, nici structuralisti. Si aici vorbesc de mine, daca vreti.

- Asadar ati fi unul dintre acesti oameni.

- Nu am fost niciodata freudian, nu am fost niciodata marxist si nu am fost niciodata structuralist.

- De altfel, si aici, de dragul formei si pentru ca nu cumva cititorul german sa se insele, e indeajuns sa privim datele. Ati inceput.

- Prima mea carte era o carte pe care o scrisesem incheindu-mi viata de student, catre anii 1956 sau 1957; era Istoria nebuniei, pe care am scris-o in anii 1955-1960; iar aceasta carte nu e nici freudiana, nici structuralista, nici marxista. Dar s-a intimplat sa-l citesc pe Nietzsche in 1953, si, oricit de ciudat ar parea, am facut-o exact in aceasta perspectiva de interogatie asupra istoriei cunoasterii, asupra istoriei ratiunii: cum se poate face istoria unei rationalitati - ceea ce constituia problema secolului XIX.

- Cunoastere, ratiune, rationalitate.

- Cunoastere, ratiune, rationalitate, posibilitatea de a face o istorie a rationalitatii, si as spune ca regasim si aici fenomenologia, cu cineva precum Koyré, istoric al stiintei, de formatie germana, care se instaleaza in Franta, cred, catre anii 1930-1935, unde dezvolta o analiza istorica a formelor de rationalitate si de cunoastere intr-un orizont fenomenologic. Pentru mine, problema s-a pus aproape in termeni analogi celor pe care i-am indicat mai inainte: este un subiect fenomenologic, transistoric, in stare sa dea seama de istoricitatea ratiunii? Tocmai aici lectura lui Nietzsche a insemnat pentru mine ruptura: exista o istorie a subiectului, tot asa cum exista o istorie a ratiunii, iar desfasurarea acesteia, a istoriei ratiunii, nu trebuie cautata pornind de la un act fondator si prim al subiectului rationalist. L-am citit pe Nietzsche oarecum din intimplare, si am fost mirat sa vad ca G. Canguilhem, care era istoricul stiintei cel mai influent in Franta la acea vreme, era foarte interesat de asemenea de Nietzsche si a primit foarte bine ceea ce incercam sa fac.

- Dar, in schimb, nu se gasesc la el urme notabile ale lui Nietzsche.

- Ba da. Foarte clare. Exista chiar referinte explicite, mai explicite in ultimele sale texte decit in primele. Raportarea la Nietzsche in Franta, chiar raportarea la Nietzsche a intregii gindiri a secolului XX, era ingreunata, din motive lesne de inteles. Dar sint pe cale sa vorbesc despre mine, ar trebui sa vorbim si despre Deleuze. Deleuze si-a scris cartea despre Nietzsche in anii saizeci . Sint aproape sigur ca a trebuit, el care era interesat de empirism, de Hume, si de asemenea de aceeasi problema: este satisfacatoare teoria subiectului de care dispunem o data cu fenomenologia? - problema pe care o evita prin mijlocirea empirismului lui Hume -, sint incredintat ca l-a intilnit pe Nietzsche in aceleasi conditii. As spune, asadar, ca tot ce s-a petrecut in jurul anilor saizeci venea chiar din aceasta insatisfactie in fata teoriei fenomenologice a subiectului, cu diferite portite de scapare, diferite gaselnite, diferite strapungeri, dupa cum luam un termen negativ sau pozitiv, inspre lingvistica, inspre psihanaliza, inspre Nietzsche.

- In orice caz, Nietzsche a reprezentat o experienta determinanta pentru a pune capat actului fondator al subiectului.

- Intr-adevar. Si tocmai aici scriitori francezi precum Blanchot si Bataille, pentru noi, au fost importanti. Spuneam adineauri ca ma intrebam de ce-l citisem pe Nietzsche. Stiu foarte bine de ce l-am citit pe Nietzsche: l-am citit pe Nietzsche datorita lui Bataille si l-am citit pe Bataille datorita lui Blanchot. Asadar, nu e nicidecum adevarat ca Nietzsche apare in 1972; apare in 1972 in discursul oamenilor care erau marxisti in anii saizeci si care au iesit din marxism prin Nietzsche; dar primii care au recurs la Nietzsche nu cautau sa iasa din marxism: ei nu erau marxisti. Cautau sa iasa din fenomenologie.

- Ati vorbit, rind pe rind, de istorici ai stiintei, apoi despre faptul de a scrie o istorie a cunoasterii, o istorie a rationalitatii, o istorie a ratiunii. Am putea, foarte sumar, inainte de a reveni la Nietzsche, care ii va interesa, cred, pe cititorii germani, sa precizam acesti patru termeni despre care am putea crede, din cele ce tocmai ati spus, ca sint cvasi sinonimi.

- Nu, eu descriam o miscare care comporta multe componente si multe probleme diferite. Eu nu identific problemele. Vorbesc despre inrudirea cercetarilor si despre proximitatea celor care le faceau.

- Am putea incerca totusi sa precizam raporturile dintre ele? E adevarat ca acest fapt se gaseste in mod expres in lucrarile dumneavoastra., in special in Arheologia cunoasterii, dar am putea totusi incerca sa precizam aceste raporturi intre stiinta, cunoastere, ratiune?

- Nu e comod intr-un interviu. As spune ca istoria stiintelor a jucat in Franta un rol considerabil in filosofie. As spune ca, poate, daca filosofia moderna, cea a secolelor XIX si XX, deriva in mare parte din intrebarea kantiana "Was ist Aufklärung?", adica daca admitem ca filosofia moderna a avut printre functiunile sale principale sa se intrebe asupra a ceea ce a fost acest moment istoric in care ratiunea a putut aparea in forma sa "majora" si "fara tutela", functiunea filosofiei secolului XIX consta atunci in a se intreba ce inseamna acest moment in care ratiunea accede la autonomie, ce inseamna istoria ratiunii si ce valoare trebuie acordata dominatiei ratiunii in lumea moderna prin cele trei mari forme ale gindirii stiintifice, ale aparaturii tehnice si ale organizarii politice . Cred ca era aici una din marile functiuni ale filosofiei, si anume de a se intreba asupra acestor trei domenii, adica, intr-un fel, de a face bilantul sau de a insera o intrebare nelinistita in domnia ratiunii. De a continua, de a urmari intrebarea kantiana: "Was ist Aufklärung?". Aceasta reluare, aceasta repetare a intrebarii kantiene in Franta a capatat o forma precisa si poate insuficienta, de altfel: "Ce este istoria stiintei? Ce s-a petrecut de la matematicile grecesti pina la fizica moderna, cind s-a construit acest univers al stiintei?". De la Comte pina in anii 1960, cred ca istoria stiintei a avut ca functiune filosofica sa reia aceasta intrebare. Or cred ca, in Germania, aceasta intrebare despre ceea ce a fost istoria ratiunii sau istoria formelor de rationalitate in Europa nu s-a manifestat atit in istoria stiintei, cit mai degraba in curentul de gindire care merge de la Max Weber pina la teoria critica.

- Da. Reflectia asupra normelor, asupra valorilor.

- De la Max Weber pina la Habermas. Mi se pare ca se pune aici aceeasi intrebare: cum stau lucrurile cu istoria ratiunii, cum stau lucrurile cu dominatia ratiunii, cum stau lucrurile cu diferitele forme prin care se exercita aceasta dominatie a ratiunii? Ceea ce este frapant insa, e ca Franta n-a cunoscut deloc, sau foarte putin, foarte indirect, curentul gindirii weberiene, ca a cunoscut foarte putin teoria critica si a ignorat practic in intregime scoala de la Frankfurt. Acest fapt pune de altfel o mica problema istorica, problema care ma pasioneaza si pe care n-am reusit nicicum s-o rezolv: toata lumea stie ca multi reprezentanti ai scolii de la Frankfurt au venit la Paris in 1935 pentru a gasi aici refugiu si ca au plecat foarte repede, indignati pe cit se pare - unii chiar au spus acest lucru -, in orice caz tristi, abatuti ca nu au mai gasit ecou. Iar apoi, a venit 1940, dar ei plecasera deja in Marea Britanie si in America, unde au fost efectiv mult mai bine primiti. Intre scoala de la Frankfurt si o gindire filosofica franceza care, prin istoria stiintei, si deci prin problema istoriei rationalitatii, s-ar fi putut intelege, intelegerea nu s-a facut. Iar cind mi-am facut eu studiile, pot sa va asigur ca nu am auzit niciodata pronuntindu-se de catre nici unul dintre profesori numele scolii de la Frankfurt.

- E intr-adevar destul de surprinzator.

- Insa e sigur ca daca as fi putut cunoaste scoala de la Frankfurt, daca as fi cunoscut-o la timp, as fi fost scutit de multa munca, sint multe prostii pe care nu le-as fi spus si multe ocoluri pe care nu le-as fi facut, incercind sa-mi vad linistit de drumul meu in conditiile in care fusesera deschise unele cai de catre scoala de la Frankfurt. E aici o problema curioasa de nepatrundere intre doua forme de gindire care erau foarte apropiate si poate tocmai aceasta proximitate explica nepatrunderea. Nimic nu ascunde mai mult o comunitate de problema decit doua moduri destul de invecinate de a o aborda.

- Ceea ce tocmai ati spus referitor la scoala de la Frankfurt, sa zicem despre teoria critica, care v-ar fi ferit, daca ar fi fost cazul, de anumite tatonari, ma intereseaza cu atit mai mult cu cit gasim in mai multe rinduri, fie la Habermas, fie la Negt, omagieri ale demersului dumneavoastra. Intr-o convorbire pe care am avut-o cu Habermas , acesta va lauda "descrierea magistrala a bifurcarii ratiunii": ratiunea s-ar fi bifurcat la un moment dat. M-am intrebat totusi daca ati fi de acord cu aceasta bifurcare a ratiunii asa cum o concepe teoria critica, altfel spus cu "dialectica ratiunii", conform careia ratiunea se perverteste sub efectul propriei sale forte, se transforma si se reduce la un tip de cunoastere care este cunoasterea tehnica. Ideea care domina in teoria critica este aceea a unei continuitati dialectice a ratiunii, cu o pervertire care la un moment dat a modificat-o complet si pe care ar trebui astazi s-o corectam; aceasta ar fi miza luptei pentru emancipare. In fond, dupa cele scrise de dumneavoastra, vointa de cunoastere nu a incetat sa se bifurce in felul sau, ea s-a bifurcat de nenumarate ori in istorie. Ratiunea a decupat in mai multe rinduri cunoasterea.

- Da, da. Cred ca santajul care s-a exercitat foarte adesea cu privire la orice critica a ratiunii sau la orice interogatie critica asupra istoriei rationalitatii (sau acceptati ratiunea, sau cadeti in irationalism) lasa sa se creada ca n-ar fi posibil sa faci o critica rationala a rationalitatii, ca n-ar fi posibil sa faci o istorie rationala a tuturor ramificatiilor si a tuturor bifurcatiilor, o istorie contingenta a rationalitatii. Cred insa ca, de la Max Weber, in scoala de la Frankfurt si in orice caz la multi istorici ai stiintei precum Canguilhem, era vorba de a degaja forma de rationalitate care e prezentata ca dominanta si careia i se confera statutul ratiunii pentru a o face sa apara ca una din formele posibile ale travaliului rationalitatii. In aceasta istorie franceza a stiintelor, care e, cred, destul de importanta, rolul lui Bachelard, de care nu am vorbit pina acum, a fost de asemenea capital.

- Aceste laude sint totusi putin inveninate. Dupa Habermas, ati fi descris magistral "momentul in care ratiunea s-a bifurcat". Aceasta bifurcare ar fi unica, ea ar fi avut loc o data, intr-un moment in care ratiunea ar fi facut un viraj care ar fi condus-o inspre o rationalitate tehnica, inspre o autoreducere, o autolimitare. Aceasta bifurcare, daca e si o separare, nu ar fi avut loc decit o singura si unica data in istorie, separind cele doua domenii pe care le cunoastem de la Kant. Aceasta analiza a bifurcarii e kantiana: exista cunoasterea intelectului, exista cunoasterea ratiunii, exista cunoasterea tehnica si exista cunoasterea morala. Pentru a judeca aceasta bifurcare, ne plasam evident in punctul de vedere al ratiunii practice, al ratiunii moral-politice. Deci, o bifurcare unica, o despartire intre tehnica si practica, despartire care continua sa domine intreaga istorie germana a ideilor; si, ati spus-o putin inainte, aceasta traditie vine de la "Was ist Aufklärung?". Aceasta lauda mi se pare ca reduce descrierea pe care o faceti dumneavoastra a istoriei ideilor.

- E drept ca, in ceea ce ma priveste, n-as vorbi de o bifurcare a istoriei, ci intr-adevar mai degraba de o bifurcare multipla, neincetata, un fel de ramificare abundenta. Nu vorbesc de momentul in care ratiunea a devenit tehnica. In prezent, pentru a da un exemplu, sint in curs de a studia problema tehnicilor de sine in antichitatea elenistica si romana, altfel spus cum omul, viata umana, sinele au devenit obiecte ale unui anumit numar de tekhnai care, in rationalitatea lor exigenta, erau perfect comparabile cu o tehnica de producere.

- Dar fara a ingloba intreaga societate.

- Iar ceea ce a facut sa se dezvolte o tekhnê a sinelui, tot ceea ce a permis dezvoltarea unei tehnologii a sinelui este un fenomen istoric perfect analizabil, cred, si perfect situabil, care nu constituie bifurcarea ratiunii. In aceasta abundenta de ramuri, de ramificari, de taieturi, de cezuri, a fost un eveniment, un episod important, care a avut consecinte considerabile, dar care nu este un fenomen unic.

- Dar, de vreme ce se considera ca fenomenul de autopervertire a ratiunii nu a fost unic, nu a avut loc o data in istorie, intr-un moment in care ratiunea ar fi pierdut ceva esential, substantial, cum ar trebui spus o data cu Weber, ati spune ca travaliul dumneavoastra. vizeaza sa reabiliteze o ratiune mai bogata, ar exista de exemplu, implicit, in demersul dumneavoastra. o alta idee a ratiunii, un alt proiect de rationalitate decit rationalitatea la care am ajuns astazi?

- Da, dar - si poate ca tocmai aici, inca o data, voi incerca sa ma detasez de fenomenologie care era orizontul meu de plecare - nu cred sa existe un fel de act fondator prin care ratiunea in esenta sa ar fi fost descoperita sau instaurata si de la care cutare sau cutare eveniment ar fi putut-o deturna; cred de fapt ca exista o autocreare a ratiunii si de aceea ceea ce am incercat sa analizez, sint forme de rationalitate: diferite instaurari, diferite creatii, diferite modificari prin care rationalitatile se genereaza unele pe altele, se opun unele altora, se indeparteaza unele pe altele, fara a putea totusi stabili un moment in care ratiunea si-ar fi pierdut proiectul fundamental, nici macar a stabili un moment in care am fi trecut de la rationalitate la irationalitate. Sau inca, pentru a vorbi foarte, foarte schematic, ceea ce am vrut sa fac in anii saizeci, era sa plec atit de la tema fenomenologica conform careia au existat o fondare si un proiect esential al ratiunii - de care ne-am fi indepartat printr-o uitare asupra careia trebuie acum revenit - cit si de la tema marxista sau lukácsiana: exista o rationalitate care era forma prin excelenta a ratiunii insesi, dar un anumit numar de conditii sociale (capitalismul sau mai degraba trecerea de la o forma de capitalism la o alta forma de capitalism) au introdus o criza in aceasta rationalitate, adica o uitare a ratiunii si o cadere in irationalism. Acestea sint cele doua mari modele, prezentate intr-un mod foarte schematic si profund nepotrivit, in raport cu care am incercat sa ma demarchez.

- Conform acestor modele, exista fie o bifurcare unica, fie o uitare la un anumit moment dat, dupa confiscarea ratiunii de catre o clasa. Asadar, miscarea de emancipare prin istorie ar consta nu numai in a lua inapoi ceea ce a fost confiscat pentru a-l confisca din nou, ci, dimpotriva, in a restitui ratiunii adevarul sau in intregime, in a-i da un statut de stiinta absolut universala. E limpede ca nu exista la dumneavoastra. - ati scris foarte clar acest lucru - proiectul unei stiinte noi sau al unei stiinte mai vaste.

- In nici un caz.

- Dar aratati ca de fiecare data cind un tip de rationalitate se afirma o face prin decupare, adica excluzind sau demarcindu-se, marcind o frontiera intre sine si un altul. Exista, in proiectul dumneavoastra., vointa de a-l reabilita pe acest altul? Credeti, de pilda, ca, ascultind tacerea nebunului, ar exista aici un limbaj care ar spune multe despre conditiile crearii operelor?

- Da. Ceea ce m-a interesat plecind asadar de la acest cadru general pe care l-am evocat mai inainte, erau chiar formele de rationalitate pe care subiectul uman si le aplica lu insusi. In timp ce istoricii stiintei, in Franta, se preocupau esentialmente de problema constituirii unui obiect stiintific, intrebarea pe care mi-am pus-o era aceasta: cum se face ca subiectul uman se da siesi ca un posibil obiect de cunoastere, prin ce forme de rationalitate, in ce conditii istorice si, in cele din urma, cu ce pret? Intrebarea mea e asta: cu ce pret poate spune subiectul adevarul despre sine insusi? cu ce pret poate spune subiectul adevarul despre sine insusi, nebun fiind? Cu pretul constituirii nebunului drept celalalt absolut, si platind nu numai acest pret teoretic, ci si un pret institutional, si chiar un pret economic asa cum organizarea psihiatriei ne permite sa-l determinam. Ansamblu de lucruri complexe, etajate, in care aveti un joc institutional, raporturi de clasa, conflicte profesionale, modalitati de cunoastere si in cele din urma o intreaga istorie si a subiectului si a ratiunii care se gasesc aici angajate. Tocmai asta incerc sa restitui. E un proiect de-a dreptul nebun poate, foarte complex, din care nu am putut face sa e intrevada decit citeva momente, citeva puncte particulare, cum ar fi problema a ceea ce este subiectul nebun: cum poate fi spus adevarul despre subiectul bolnav? Cum poate fi spus adevarul despre subiectul nebun? Erau primele mele doua carti. "Cuvintele si lucrurile" se intreba: cu ce pret se poate problematiza si analiza ceea ce este subiectul vorbitor, subiectul muncitor, subiectul viu? Pentru asta am incercat sa analizez nasterea gramaticii, a gramaticii generale, a istoriei naturale si a economiei. Si apoi am pus acelasi gen de probleme referitor la criminal si la sistemul punitiv: cum sa fie spus adevarul despre sine insusi putind fi un subiect criminal? Si e ceea ce voi face referitor la sexualitate mergind mult mai departe: cum poate spune subiectul adevarul despre sine insusi fiind subiectul placerii sexuale, si cu ce pret?

- Conform raportului dintre subiect si ceea ce este el, de fiecare data, prin constituirea unui limbaj sau constituirea unei cunoasteri.

- E analiza raporturilor intre formele de reflexivitate - raport de sine cu sine -, asadar, relatiile intre aceste forme de reflexivitate si discursul adevarului, formele de rationalitate, efectele de cunoastere.

- Dar nu e vorba in nici un caz - veti vedea de ce pun aceasta intrebare care priveste foarte direct anumite lecturi ale curentului zis "nietzschean" francez, lecturi facute in Germania - de a exhuma printr-o arheologie un arhaic care ar fi inaintea istoriei.

- Nu, nicidecum, nicidecum. Daca foloseam acest cuvint de arheologie, pe care acum nu-l mai folosesc, era pentru a spune ca tipul de analiza pe care il faceam era decalat, nu in timp, ci prin nivelul pe care se situa. Problema mea nu este sa studiez istoria ideilor in evolutia lor, ci mai degraba sa vad sub idei cum au putut aparea cutare sau cutare obiecte ca posibile obiecte de cunoastere. De ce, de pilda, a devenit nebunia, la un moment dat, un obiect de cunoastere corespunzator unui anumit tip de cunoastere. Tocmai acest decalaj intre ideile despre nebunie si constituirea nebuniei ca obiect, am vrut sa-l marchez utilizind cuvintul "arheologie" mai degraba decit "istorie".

- Am pus aceasta intrebare pentru ca, in prezent, exista tendinta, sub pretext ca exista recursuri la Nietzsche si de partea noii drept germane, sa se amestece lucrurile si sa se considere ca nietzscheismul francez, daca exista nietzscheism - mi se pare ca ati confirmat mai adineaori ca Nietzsche jucase un rol determinant -, e de acelasi singe. Se asociaza toate acestea pentru a recrea, in fond, fronturile unei teoretice lupte de clasa pe care cu greu o mai gasim astazi.

- Cred, intr-adevar, ca nu exista un nietzscheism, ca nu e nevoie sa spunem ca exista un nietzscheism adevarat, sau ca al nostru e mai adevarat decit celelalte; dar cei care au gasit in Nietzsche, acum mai bine de douazecisicinci de ani, un mijloc de a se deplasa in raport cu un orizont filosofic dominat de fenomenologie si de marxism, aceia, mi se pare, nu au nimic de a face cu cei care se folosesc de nietzscheism. In orice caz, daca Deleuze a scris o carte superba despre Nietzsche, in restul operei sale, prezenta lui Nietzsche este desigur sensibila, dar fara a exista nici o referinta zgomotoasa si nici o vointa de a ridica foarte sus stindardul nietzschean pentru anumite efecte de retorica sau anumite efecte politice. Ceea ce e uimitor e ca, iata, cineva de talia lui Deleuze l-a luat pur si simplu in serios pe Nietzsche si ca l-a luat cu adevarat in serios. E tocmai ce am vrut sa fac si eu: cum ne putem in mod serios folosi de Nietzsche? Am facut cursuri despre Nietzsche dar am scris foarte putin despre Nietzsche. Singurul omagiu putin mai zgomotos pe care i l-am adus a fost sa intitulez primul volum din Istoria sexualitatii Vointa de cunoastere.

- Referitor la aceasta vointa de cunoastere, cred ca s-a vazut bine, in ceea ce ati spus, ca era intotdeauna un raport sau o relatie. Presupun ca veti detesta aceste doua cuvinte, raport si relatie, purtind marca hegelianismului; ar trebui spus poate "evaluare", asa cum spune Nietzsche, o maniera de a evalua adevarul si, in orice caz, o maniera pe care o are forta, care nu exista ca arhaic sau ca un fond original sau originar, de a se actualiza, asadar un raport de forte si poate deja un raport de putere in actul de constituire a oricarei cunoasteri?

- Nu, nu as putea spune asta, e prea complicat. Problema mea e raportul sinelui cu sine insusi si a rostirii adevarului. Raportul meu cu Nietzsche, ceea ce ii datorez lui Nietzsche, datorez mai mult textelor sale din perioada lui 1880, cind problema adevarului si a vointei de adevar erau centrale pentru el. Nu stiu daca stiti ca primul text scris de Sartre, pe cind era un tinar student, era un text nietzschean: Legenda adevarului, un mic text care a fost publicat pentru prima oara intr-o revista de liceeni catre anii treizeci . Si el plecase de la aceeasi problema. Si e curios ca demersul sau a mers de la istoria adevarului la fenomenologie, in vreme ce demersul acestei generatii urmatoare careia ii apartinem a fost sa plece de la fenomenologie pentru a reveni la aceasta problema a istoriei adevarului.

- Cred ca sintem pe cale sa limpezim ceea ce intelegeti prin vointa de cunoastere, aceasta referinta la Nietzsche. Mi se pare ca admiteti de-a dreptul o anumita inrudire cu Deleuze, pina la un anumit punct. Ar merge oare aceasta inrudire pina la conceptia dorintei deleuziene?

- Nu, tocmai ca nu.

- O sa spun de ce pun aceasta intrebare si poate anticipez deja raspunsul. Mi se pare ca dorinta deleuziana, care este o dorinta productiva, devine exact acest tip de fond originar care incepe sa produca forme.

- Nu vreau sa ia nici o pozitie nici sa spun ce a vrut Deleuze sa spuna. Oamenii spun ce vor sa spuna sau ce pot sa spuna. Din clipa in care o gindire s-a constituit, s-a fixat si s-a identificat in interiorul unei traditii culturale, e cu totul normal ca aceasta traditie culturala sa o reia, sa faca din ea ce vrea si sa o faca sa spuna ceea ce nu a spus spunind ca nu e decit o alta forma a ceea ce a vrut ea sa spuna. Asta face parte din jocul cultural, dar raportul meu cu Deleuze nu poate fi evident acesta; nu voi spune asadar ce a vrut al sa spuna. Totusi, mi se pare ca problema sa a fost, intr-adevar, cel putin pentru vreme indelungata, sa puna aceasta problema a dorintei; si, pe cit se pare, in teoria dorintei se vad la el efectele relatiei sale cu Nietzsche, in vreme ce problema mea nu a incetat niciodata sa fie adevarul, rostirea intru adevar, wahr-sagen - ce inseamna a rosti adevarul - si raportul intre faptul de a rosti adevarul si formele de reflexivitate, reflexivitate a sinelui asupra sinelui.

- Da. Dar mi se pare ca Nietzsche nu distinge fundamental vointa de cunoastere de vointa de putere.

- Cred ca exista o deplasare destul de sensibila in textele lui Nietzsche, intre cele care sint in mare dominate de problema vointei de cunoastere si cele care sint dominate de vointa de putere. Dar nu vreau sa intru in aceasta dezbatere pentru un motiv foarte simplu. E pentru ca sint ceva ani de cind nu l-am recitit pe Nietzsche.

- Mi se parea destul de important sa incercam sa clarificam acest punct, tocmai din cauza acestui amestec ce caracterizeaza receptarea sa in strainatate, ce de altfel si in Franta.

- As spune ca, in orice caz, raportul meu cu Nietzsche nu a fost un raport istoric; nu e atit istoria insasi a gindirii lui Nietzsche cea care ma intereseaza, cit acest gen de sfidare pe care am simtit-o in ziua, foarte indepartata, in care l-am citit pentru prima oara pe Nietzsche; cind deschizi Stiinta voioasa sau Aurora atunci cind esti format in vechea si marea traditie universitara, Descartes, Kant, Hegel, Husserl, si dai peste aceste texte putin amuzante, ciudate si dezinvolte, iti spui: ei bine, nu voi face precum tovarasii mei, colegii sau profesorii mei, sa tratez asta peste picior. Care e maximul de intensitate filosofica si care sint efectele filosofice actuale pe care le poti trage din aceste texte? Iata care era pentru mine sfidarea lui Nietzsche.

- In receptarea actuala, mi se pare ca exista un al doilea amestec, postmodernitatea, de la care nu putini se reclama si care joaca si in Germania un anumit rol, de cind Habermas a reluat acest termen pentru a-l critica, pentru a critica acest curent sub toate aspectele sale.

- Ce se numeste postmodernitate? Nu sint la curent.

- .atit sociologia nord-americana (D. Bell) cit si ceea ce se numeste postmodernitatea in arta si care ar cere o alta definitie (o reintoarcere poate la un anumit formalism); in fine, Habermas atribuie acest termen de postmodernitate curentului francez, traditiei, zice el in textul sau despre postmodernitate, "care merge de la Bataille la Derrida trecind prin Foucault". Subiect important in Germania, deoarece reflectia asupra modernitatii exista demult, de la Max Weber. Ce ar insemna postmodernitatea pentru aspectul care ne preocupa aici in acest fenomen inglobind cel putin trei lucruri? Ar fi tocmai ideea, pe care o gasim la Lyotard, conform careia modernitatea, ratiunea, ar fi fost o "mare povestire" de care ne-am fi eliberat in sfirsit printr-un fel de trezire salvatoare; postmodernitatea ar fi o explozie a ratiunii, schizofrenia deleuziana; postmodernitatea, in orice caz, ar revela ca ratiunea nu a fost in istorie decit o povestire printre altele, o mare povestire, desigur, insa o povestire printre altele, careia am putea face sa-i urmeze astazi alte povestiri. Ratiunea ar fi fost o forma a vointei de cunoastere, in vocabularul dumneavoastra. Admiteti ca e vorba aici de un curent, va situati in acest curent si cum?

- Trebuie sa spun ca sint foarte incurcat in a raspunde. Mai intii pentru ca nu am inteles niciodata prea bine care era sensul care se dadea in Franta cuvintului modernitate; la Baudelaire, da; dar mai apoi, mi se pare ca sensul se pierde putin. Nu stiu care e sensul pe care il dau germanii modernitatii. Stiu ca americanii au proiectat un fel de seminar in care ar fi Habermas si in care as fi si eu. Si stiu ca Habermas a propus ca tema modernitatea. Ma simt putin incurcat, pentru ca nu prea imi e limpede ce vrea sa spuna asta, nici macar - putin conteaza cuvintul, intotdeauna se poate gasi o eticheta arbitrara - care e tipul de probleme vizat prin acest cuvint sau ce ar fi comun oamenilor numiti postmoderni. Tot asa cum inteleg ca in spatele a ceea ce s-a numit structuralism se gasea o anumita problema care era in mare aceea a subiectului si a prefacerii subiectului, tot asa nu inteleg, la cei care sint numiti postmoderni sau poststructuralisti, care e tipul de probleme care le-ar fi comun.

- Evident, referirea sau opunerea la modernitate nu numai ca e ambigua, dar, in plus, ingusteaza modernitatea. Si ea are cel putin trei definitii: o definitie de istoric, definitia lui Weber, definitia lui Adorno si cea a lui Baudelaire al lui Benjamin la care faceati aluzie . Exista asadar cel putin trei referinte. In aceea pe care Habermas pare sa o privilegieze, impotriva lui Adorno insusi, se gaseste inca traditia ratiunii, adica definitia weberiana a modernitatii. In raport cu aceasta el vede in postmodernitate prabusirea ratiunii, explozia sa, si se vede indreptatit sa spuna ca una din formele postmodernitatii, cea care ar fi in relatie cu definitia weberiana a modernitatii, ar fi acest curent care considera ca ratiunea este in fond o forma a vointei de cunoastere, una printre altele, ca ratiunea e o mare povestire, dar o povestire printre altele.

- Asta nu poate fi problema mea, in masura in care eu nu admit nicidecum identificarea ratiunii cu ansamblul formelor de rationalitate care au putut fi la un moment dat, in epoca noastra si foarte recent inca, dominante in tipurile de cunoastere, formele de tehnica si modalitatile de guvernare sau de dominare, domenii in care se fac aplicatiile majore ale rationalitatii; las deoparte problema artei, care e complicata. Pentru mine, nici o forma data de rationalitate nu e ratiunea. Asadar, nu vad din ce motiv s-ar putea spune ca formele de rationalitate care au fost dominante in cele trei sectoare de care vorbesc, sint toate pe cale sa se prabuseasca si sa dispara; nu vad disparitii precum aceasta. Vad transformari multiple, dar nu vad de ce am numi aceasta transformare o prabusire a ratiunii; alte forma de rationalitate se creeaza, se creeaza fara incetare; asadar, nu exista nici un sens in propozitia conform careia ratiunea e o lunga povestire care se incheie acum, cu o alta povestire care incepe.

- Sa spunem ca acest cimp e deschis unei multimi de povestiri.

- Cred ca ajungem aici la una din formele, trebuie poate spus din habitudinile cele mai nocive ale gindirii contemporane, as spune poate ale gindirii moderne, in orice caz ale gindirii post-hegeliene: analiza momentului prezent ca fiind, in istorie, tocmai cel al rupturii, sau cel al culturii, sau cel al desavirsirii sau cel al aurorei care revine. Solemnitatea cu care orice persoana care tine un discurs filosofic, reflecta propriul sau moment imi pare un stigmat. O spun cu atit mai mult cu cit mi s-a intimplat sa fac asta; o spun cu atit mai mult cu cit la cineva precum Nietzsche, se gaseste asta, fara incetare, sau cel putin intr-un mod destul de insistent. Cred ca trebuie sa avem modestia de a ne spune ca, pe de o parte, momentul in care traim nu este acest moment unic, fundamental sau iruptiv al istoriei plecind de la care totul se implineste si totul reincepe; trebuie sa avem modestia sa ne spunem in acelasi timp ca - fara aceasta solemnitate chiar, momentul in care traim e foarte interesant, si cere sa fie analizat, si cere sa fie descompus, si ca intr-adevar trebuie sa ne punem intrebarea: ce inseamna astazi? Ma intreb daca nu am putea caracteriza unul din marile roluri ale gindiri filosofice, pornind tocmai de la intrebarea kantiana "Was ist Aufklärung?", zicind ca sarcina filosofiei e sa spuna ce inseamna astazi si ce inseamna "noi astazi". Dar fara a ne da usurinta putin dramatica si teatrala de a afirma ca acest moment in care ne aflam este, in puterea noptii, acela al pierderii celei mai mari, sau, in zori, acela in care triumfa soarele, etc. Nu, e o zi ca toate celelalte, sau mai degraba e o zi care nu e niciodata in intregime ca si celelalte.

- Acest fapt pune o multime de probleme, in orice caz cele pe care le-ati pus dumneavoastra. insiva: ce inseamna astazi? Se lasa oare aceasta epoca totusi si in ciuda a toate caracterizata printr-o farimitare mai mare decit in alte epoci, printr-o "deteritorializare", o schizofrenie? - fara a fi nevoie ca dumneavoastra. sa luati pozitie asupra acestor termeni.

- Ceea ce as vrea sa spun referitor la aceasta functiune a diagnosticului asupra a ceea ce inseamna astazi, e ca ea nu consta in a caracteriza pur si simplu ce sintem noi ci, urmind liniile de fragilitate de astazi, in a ajunge sa sesizam prin ce cai ceea ce este si cum este ar putea sa nu mai fie ceea ce este. Si tocmai in acest sens descrierea trebuie intotdeauna facuta conform acestui gen de fractura virtuala, care deschide un spatiu de libertate, inteles ca spatiu de libertate concreta, adica de transformare posibila.

- Aici, pe locul acestei fisuri, sa se situeze oare munca intelectualului, o munca evident practica?

- Cred ca da. Si as spune ca munca intelectualului consta intr-un sens in a spune ce este facind sa apara ca putind sa nu fie, sau putind sa nu fie asa cum este. Si de aceea aceasta desemnare si aceasta descriere a realului nu au niciodata valoare de prescriptie sub forma "pentru ca asta e, asta va fi"; tot de aceea mi se pare ca recursul la istorie - unul din marile fapte in gindirea filosofica in Franta cel putin de vreo douazeci de ani - isi capata sensul in masura in care istoria are ca functiune sa arate ca, iata, ceea ce este nu a fost dintotdeauna, altfel spus ca lucrurile care ne dau impresia ca sint cele mai evidente s-au format intotdeauna la confluenta intilnirilor, a intimplarilor, de-a lungul unei istorii fragile, precare. Se poate foarte bine face istoria a ceea ce ratiunea resimte ca propria sa necesitate, sau mai degraba a ceea ce diferitele forme de rationalitate consacra ca fiindu-le necesar, si pot fi gasite retelele de contingente de unde s-au nascut toate acestea; ceea ce nu vrea sa spuna totusi ca aceste forme de rationalitate erau irationale; asta vrea sa spuna ca ele sa intemeiaza pe un soclu de practica umana si de istorie umana, si deoarece aceste lucruri au fost facute, ele pot fi, cu conditia sa stim cum au fost facute, desfacute.

- Aceasta munca asupra fracturilor, deopotriva descriptiva si practica, e o munca pe teren.

- Poate o munca pe teren si o munca, poate, care plecind de la probleme puse pe teren, se poate intoarce departe in analiza istorica. - Munca pe locul fracturilor, munca pe teren, asta e ceea ce numiti microfizica puterii sau analitica puterii?

- Cam asta. Mi s-a parut ca aceste forme de rationalitate, acelea care sint puse in practica in procesul de dominare, ar merita sa fie analizate pentru ele insele, o data ce s-a inteles ca aceste forme de rationalitate nu sint straine de alte forme de putere puse in practica, de exemplu, in cunoastere sau in tehnica. Exista, dimpotriva, un schimb, transmiteri, transferuri, interferente, dar as vrea sa subliniez ca nu mi se pare cu putinta sa desemnam o singura si unica forma de rationalitate in aceste trei domenii, sa gasim aceleasi tipuri, ci tipuri deplasate, si ca exista in acelasi timp o interconexiune strinsa si multipla, dar nu izomorfism.

- In orice epoca sau intr-una anume?

- Nu exista o lege generala care sa spuna care sint tipurile de raporturi intre rationalitati si procedurile de dominare care sint puse in practica.

- Am pus aceasta intrebare pentru ca tot revine o schema intr-un anumit numar de critici care va sint aduse, in speta ca ati vorbi intr-un moment precis, si ca ati reflecta (e de exemplu critica lui Baudrillard) intr-un moment in care puterea a devenit "ireperabila prin diseminare" ; in fond, abordarea microfizica ar reflecta tocmai aceasta diseminare de nereperat, aceasta multiplicitate necesara. In acelasi mod, un german pe nume Alexander Schubert, dintr-un alt punct de vedere, spune ca dumneavoastra vorbiti intr-un moment in care capitalismul a dizolvat in asa fel subiectul incit e posibil sa se admita ca subiectul nu a fost niciodata decit o multiplicitate de pozitii .

- As prefera sa revin in citeva momente la aceasta chestiune, deoarece incepusem sa spun doua-trei lucruri. Primul e ca, studiind rationalitatea dominatiilor, incerc sa stabilesc interconexiuni care nu sint izomorfisme. In al doilea rind, cind vorbesc de aceste relatii de putere, de formele de rationalitate care le pot regla sau impune, nu o fac referindu-ma la o Putere (cu P mare) care ar domina ansamblul corpului social si care i-ar impune rationalitatea sa. De fapt, sint relatii de putere care sint multiple si care au diferite forme, care pot functiona in relatiile de familie, in interiorul unei institutii, intr-o administratie, intre o clasa dominanta si o clasa dominata, relatii de putere care au forme specifice de rationalitate, forme care le sint comune. E un cimp de analiza, nu e nicidecum referinta la o instanta unica. In al treilea rind, daca studiez aceste relatii de putere, nu fac citusi de putin teoria puterii, ci, in masura in care problema mea e de a sti cum sint legate intre ele reflexivitatea subiectului si discursul adevarului, daca intrebarea mea e: "Cum poate spune subiectul adevarul despre el insusi?", nu mi se pare ca relatiile de putere sint unul din elementele determinante ale acestui raport pe care incerc sa il analizez. E evident, de pilda, pentru primul caz pe care l-am studiat, acela al nebuniei. Subiectul a putut intreprinde sa spuna adevarul asupra nebuniei sale prezentate sub speciile celuilalt tocmai printr-un anumit mod de dominare exersata de unii asupra anumitor altora. Eu nu sint asadar nicidecum un teoretician al puterii. La limita, as spune ca puterea nu ma intereseaza ca problema autonoma, si daca m-am gasit indemnat sa vorbesc in mai multe rinduri despre aceasta problema a puterii, e in masura in care analiza politica, aceea care era facuta asupra fenomenelor puterii nu mi se parea ca poate da seama de aceste fenomene mai fine si mai detaliate pe care vreau sa le evoc cind pun problema spunerii adevarului despre sine insusi. Daca spun adevarul despre mine insumi asa cum o fac, e pentru ca, in parte, eu ma constitui ca subiect printr-un anumit numar de relatii de putere care sint exercitate asupra mea si pe care le exercit asupra altora. Asta pentru a situa ce e pentru mine problema puterii. Pentru a reveni la problema pe care o evocati mai adineaori, marturisesc ca nu prea vad unde e obiectia. Eu nu fac o teorie a puterii. Eu fac istoria, la un moment dat, a modului in care s-au stabilit reflexivitatea de sine asupra siesi si rostirea intru adevar care e legata de ea. Cind vorbesc de institutiile de intemnitare in secolul XVIII, vorbesc de relatiile de putere asa cum exista ele in acel moment. Nu sesizez asadar chiar deloc obiectia, doar daca nu mi se confera un proiect care e in intregime diferit de al meu si care ar fi ori de a face o teorie generala a puterii, ori inca de a face analiza puterii asa cum este ea acum. Nici vorba ! Iau psihiatria, intr-adevar, asa cum e acum. Vad aparind in ea un anumit numar de probleme, in insasi functionarea institutiei, care mi se par ca trimit la o istorie, la o istorie relativ indepartata; ea dateaza deja de mai multe secole. Eu incerc sa fac istorie sau arheologie; daca vreti, a modului in care s-a intreprins sa se spuna adevarul despre nebunie in secolele XVII si XVIII, si mi-ar placea sa o fac asa cum exista ea la acea vreme. Referitor la criminali, de exemplu, si la sistemul de pedepse care caracterizeaza sistemul nostru penal si care a fost stabilit in secolul XVIII, am descris nu toate puterile care se exercitau in secolul XVIII, ci am cautat intr-un anumit numar de institutii care existau in secolul XVIII si care au putut servi de model care erau formele de putere care se exersau si cum au putut functiona. Atunci nu gasesc nici o pertinenta in faptul de a spune ca puterea nu mai e la fel acum.

- Inca doua intrebari putin cam descusute, dar care mi se par totusi importante. Putem incepe poate cu statutul intelectualului. Am definit in mare cum va concepeti travaliul, chiar practica sa, daca trebuie sa aiba una. Ati fi dispus sa vorbim aici de situatia filosofica in Franta, foarte global, de exemplu plecind de la urmatoarea tema: intelectualul nu mai are ca functiune nici sa opuna statului o ratiune universala nici sa-i furnizeze legitimarea. Ar exista oare un raport cu situatia destul de ciudata si nelinistitoare, la care asistam astazi: un fel de consens, dar foarte tacit, al intelectualilor fata de stinga, si in acelasi timp o tacere completa a gindirii de stinga, despre care am fi ispititi sa spunem ca, iata, constringe o putere de stinga sa recurga la teme de legitimare foarte arhaice: sa ne gindim numai la congresul de la Valence al Partidului Socialist cu revarsarile sale verbale, lupta de clasa.

- .cuvintul presedintelui Adunarii nationale, data trecuta, spunind ca trebuie inlocuit modelul cultural burghez, egoist si individualist, cu un nou model cultural de solidaritate si de sacrificiu. Nu eram prea mare la vremea cind maresalul Pétain a luat puterea in Franta, dar am recunoscut anul asta in gura acestui socialist ceea ce mi-a leganat copilaria.

- Da. Asistam in fond la acest spectacol destul de surprinzator al unei puteri care, lipsite de logistica sa intelectuala, recurge la teme de legitimare destul de desuete. Cit despre aceasta logistica intelectuala, in momentul in care stinga ajunge la putere, se pare ca nu mai e nimic de spus stingii.

- E o intrebare foarte buna. In primul rind as aminti ca: daca stinga exista in Franta - si zic "stinga" intr-un sens foarte general, adica daca exista oameni care se simt de stinga, daca exista oameni care voteaza cu stinga, daca asadar poate exista un mare partid de stinga - ceea ce a devenit Partidul Socialist - cred ca e in mare parte datorita existentei unei gindiri de stinga, a unei reflectii de stinga, a unei analize, a unei multiplicitati de analize care au fost facute la stinga, optiuni politice care au fost facute pentru stinga din 1960 incoace cel putin, si care au fost facute in afara partidelor. Totusi nu gratie Partidului Comunist, gratie vechii SFIO - care nu s-a stins inainte de 1972, i-a trebuit mult sa se stinga - exista o stinga vie in Franta; e pentru ca de-a lungul razboiului din Algeria, de pilda, intr-un intreg sector al vietii intelectuale de asemenea, in sectoare care acopera problemele vietii cotidiene, in sectoare precum cele ale analizei economice si sociale a existat o gindire de stinga extraordinar de vie si care nu s-a stins, dimpotriva, chiar in momentul in care partidele de stinga se descalificau din diferite motive.

- Nu, in acel moment, nu.

- Si putem spune ca daca, timp de cincisprezece ani - primii cincisprezece ani ai gaullismului si ai regimului pe care l-am cunoscut pe urma -, stinga a subzistat, era datorita intreg acestui travaliu. In al doilea rind, trebuie notat ca Partidul socialist a intilnit ecoul pe care l-a avut in mare parte pentru ca a fost indeajuns de permeabil la ceste noi atitudini, la aceste noi probleme, la aceste noi intrebari. A fost permeabil la probleme puse privitor la viata cotidiana, la viata sexuala, la viata cuplurilor, la viata femeilor, a fost sensibil la probleme privind autogestionarea, de exemplu, toate teme al gindirii de stinga, ale unei gindiri de stinga non incrustate in partide si non traditionale in raport cu marxismul. Noi probleme, o noua gindire, asta a fost capitalul. Cred ca intr-o zi, cind vom privi acest episod din istoria Frantei, vom vedea in el tisnirea unei noi gindiri de stinga, care, sub forme multiple si fara unitate - poate unul din aspectele sale pozitive -, a schimbat complet orizontul in care se situeaza miscarile de stinga actuale. Am putea crede ca aceasta forma de cultura de stinga ar fi intru totul alergica la organizarea unui partid si nu si-ar putea gasi veritabila expresie decit in grupuscule sau in individualitati. Si s-a dovedit ca nu e asa; in cele din urma a existat - o spuneam mai adineaori - un fel de simbioza care a facut ca noul Partid socialist sa fie destul de impregnat de aceste idei. A existat in orice caz - lucru indeajuns de interesant si de atragator pentru a-l nota - un anumit numar de intelectuali, nu prea numeros, ce-i drept, care s-au invecinat cu Partidul socialist. De buna seama, Partidul socialist a fost adus la putere datorita tacticilor politice, strategiilor politice foarte abile - si nu o spun peiorativ; dar, inca o data, , a cucerit puterea tocmai absorbind un anumit numar de forme din aceasta cultura de stinga, si e sigur ca, de la congresul de la Metz deja, apoi a fortiori la congresul de la Valence - in care au putut fi auzite lucruri precum cele pe care le-am amintit mai inainte -, e sigur ca aceasta gindire de stinga e putin pe ginduri.

- Mai este ea insasi?

- Nu stiu. Trebuie tinut seama de lucruri foarte complexe. Trebuie sa vedem, bunaoara, ca in Partidul socialist, una din vetrele in care aceasta noua gindire de stinga a fost cel mai activa, era in jurul unuia ca Rocard. Punerea sub obroc a lui Rocard, a grupului sau ti a curentului sau in Partidul socialist, a facut mult. Situatia e foarte complexa. Dar cred ca discursurile putin cam de lemn tinute in prezent de multi din leaderii Partidului socialist tradeaza ceea ce a fost speranta unei mari parti a acestei gindiri de stinga, si fac sa taca intr-un fel destul de autoritar, curente care exista chiar in interiorul Partidului socialist. E sigur ca, in fata acestui fenomen, intelectualii tac putin. Spun putin, deoarece e o greseala de jurnalist sa spui ca intelectualii tac. Eu stiu nu unul care a reactionat, si-a dat parerea cu privire la cutare sau cutare masura, la cutare sau cutare hotarire, la cutare sau cutare problema. Si cred ca, daca am face bilantul exact al interventiilor intelectualilor in decursul acestor ultime luni, ele nu ar fi neindoielnic mai putin numeroase decit altadata. In orice caz, eu personal, nu scrisesem niciodata atitea articole in jurnale ca de cind se zice ca tac. In sfirsit, putin conteaza persoana mea. E adevarat ca aceste reactii sint reactii care nu sint de ordinul alegerii fundamental afirmate; sint interventii nuantate, ezitante, putin pe ginduri, sovaitoare, putin incurajatoare, dar care corespund starii actuale a situatiei, si, mai degraba decit sa ne plingem de tacerea intelectualilor, trebuie mai mult recunoscuta rezerva lor reflectata in fata unui eveniment recent si un proces despre care inca nu stiu prea bine cum se va rasfringe.

- Asadar, nici vorba de raport necesar intre aceasta situatie politica, acest tip de discurs care e tinut si teza care s-a raspindit care s-a raspindit mult totusi: ratiunea inseamna putere, deci, sa nu mai imputernicim nici ratiunea si nici puterea?

- Nu, nu. Intelegeti ca asta face parte din destinul tuturor problemelor puse, sa se degradeze in slogan. Nimeni nu a zis: "Ratiunea inseamna putere"; cred ca nimeni nu a spus: cunoasterea e o putere.

- Asta s-a spus.

- S-a spus, dar, ma intelegeti, cind citesc - si stiu bine ca mi se atribuie - teza: "cunoasterea inseamna putere" sau "puterea inseamna cunoastere", putin conteaza, izbucnesc in ris, deoarece problema mea e exact de a le studia raporturile; daca ar fi doua lucruri identice, nu ar mai fi trebuit sa le studiez raporturile si m-as fi obosit mult mai putin. Chiar si numai faptul ca pun problema raporturilor lor dovedeste ca nu le identific.

- Ultima intrebare. Marxismul s-ar purta destul de rau astazi, pentru ca s-ar fi sprijinit pe izvoarele Luminilor; e totusi o tema care a dominat gindirea, ca vrem sau nu, in anii '70, fie si numai pentru ca un anumit numar de indivizi, intelectuali, care si-au zis noii filosofi au vulgarizat aceasta tema. Asadar, marxismul s-ar purta destul de rau.

- Nu stiu daca se poarta rau sau bine. Ma opresc, daca vreti, la formula: e o idee care a dominat gindirea sau filosofia. Cred ca aveti intru totul dreptate sa puneti problema, sa o puneti astfel. Eu as spune, as fi tentat sa spun - si era sa va opresc in acel moment - ca asta nu a dominat gindirea ci periferiile gindirii. Dar ar fi facil, inutil polemic, si nu intr-adevar exact. Cred ca trebuie tinut cont, in Franta, de o situatie care e cam asta: exista in Franta, pina spre anii '50, doua circuite de gindire, care erau practic, daca nu straine unul de celalalt, cel putin independente unul de celalalt: pe de o parte, ceea ce as numi un circuit universitar sau un circuit academic, un circuit al gindirii savante, si apoi, pe de alta parte, circuitul unei gindiri deschise sau al gindirii curente; cind spun "curenta" nu vreau deloc sa spun neaparat de joasa calitate. Dar o carte universitara, o teza, un curs erau lucruri care ramineau in casele de editura universitare, la dispozitia cititorilor universitari si neavind nici un fel de influenta decit asupra universitatilor. A existat cazul particular al lui Bergson, o exceptie. Incepind de dupa razboi - si aici, fara indoiala, existentialismul a jucat un rol -, s-au vazut gindiri care erau de origine, de inradacinare profund universitara - caci, la urma urmei, inradacinarea lui Sartre e Husserl si Heidegger, care nu erau dansatoare publice - adresindu-se unui public mult mai larg decit publicul universitar. Or acest fenomen, chiar daca nu se mai gaseste in Franta cineva de marimea lui Sartre pentru a-l purta, acest fenomen s-a democratizat. Doar Sartre si Merleau-Ponty puteau sa o faca, si apoi a ajuns oarecum la indemina oricui, dintr-un anumit numar de motive, printre care a fost in primul rind dislocarea Universitatii, inmultirea numarului studentilor, a profesorilor, care constituiau in cele din urma un fel de masa sociala, dislocarea structurilor interne si o largire a publicului universitar, difuzarea astfel - care e departe de a fi un fenomen negativ - a culturii. Nivelul cultural as populatiei s-a ridicat considerabil totusi si, orice s-ar spune, televiziunea joaca un mare rol: oamenii invata ca exista o noua istorie, etc. Sa adaugam la asta toate fenomenele politice, ale grupurilor, ale miscarilor care erau in derulare, in interiorul si in exteriorul universitatii. Toate acestea au dat muncii universitare un ecou care depasea de departe institutia universitara sau chiar grupul de intelectuali specializati, profesionisti. Se constata in prezent un fenomen caracteristic in Franta: aproape ca nu mai avem reviste specializate in filosofie sau ele sint cam egale cu zero. Cind vrei sa scrii ceva, unde sa scrii, poti sa scrii? In cele din urma, nu poti reusi sa strecori ceva decit in saptaminalele de mare difuzare sau revistele de interes general. E un fenomen foarte important. Atunci se intimpla, ceea ce e fatal in situatii similare, ca un discurs putin mai elaborat, in loc sa fie continuat printr-o lucrare suplimentara, care reluindu-l si criticindu-l, sa il perfectioneze, sa il faca mai dificil, sa-l rafineze, dimpotriva, isi vede receptarea scazind; si treptat-treptat, din carte articol, din articol hirtie pentru jurnale, din jurnale la televiziune, se ajunge la a rezuma o carte, o lucrare, o problema printr-un slogan. Responsabilitatea acestei treceri a problemei filosofice in slogan, a acestei transformari a problemei marxismului devenind "marxismul e terminat", nu trebuie atribuita cutaruia sau cutaruia, ci percepem toboganul pe care gindirea filosofica, sau problema filosofica, se transforma astfel in materie de consum curent; pe cind, altadata, existau doua curente, si cind circuitul institutional, care avea neajunsurile sale - inchiderea, dogmatismul, academismul -, daca nu evita toate pierderile, suferea totusi o distrugere mai putin grava; tendinta catre entropie era mai mica, in vreme ce, acum, entropia se desavirseste cu o uimitoare rapiditate. Am vazut, din proprie experienta, accelerarea acestui fenomen de entropie, intr-un sens detestabil pentru gindirea filosofica, dar trebuie de asemenea sa ne spunem ca asta ii responsabilizeaza inca si mai mult pe cei care scriu.

- Eram tentat pentru o clipa sa spun, pentru a conchide, dar sub forma de intrebare si fara a voi sa inlocuiesc un slogan cu un altul: marxismul nu ar fi terminat, atunci? In sensul in care spuneti in Arheologia cunoasterii, ca un "Marx nefalsificat ar ajuta la formularea unei teorii generale a discontinuitatii, a seriilor, a limitelor, a unitatilor, a ordinilor specifice, a autonomiilor si a dependentelor diferentiate".

- Da. Nu vreau sa anticipez care va fi forma de cultura care va veni. Vedeti ca totul e prezent cel putin ca obiect virtual in interiorul unei culturi date; cel putin, tot ceea ce a figurat deja o data. Problema obiectelor care nu au figurat niciodata in cultura este o alta problema. Dar face parte din functionarea memoriei si a culturii sa poata reactualiza oricare din obiectele care au figurat o data; repetarea e intotdeauna posibila, repetarea cu aplicare, transformare. Dumnezeu stie daca Nietzsche putea in 1945 sa apara ca definitiv descalificat. E sigur ca Marx, chiar daca admitem ca Marx va disparea acum, va reaparea intr-o zi. Ceea ce doresc eu - si tocmai in asta mi-am schimbat formularea in raport cu cea pe care o citati -, nu e atit defalisificarea, restituirea unui adevarat Marx, ci cu siguranta, usurarea, eliberarea lui Marx in raport cu dogmatica partid care deopotriva l-a inchis, vehiculat si fluturat in vint atit de indelung. Frazei "Marx a murit", ii putem da un sens conjunctural, putem spune ca e relativ, dar sa spunem ca Marx va disparea asa.

- Dar voia aceasta referinta in Arheologia cunoasterii sa spuna ca intr-un anumit fel Marx opera in metodologia dumneavoastra?

- Da, absolut. Stiti, dat fiind ca la data la care scriam aceste carti era de bon ton, pentru a fi bine vazut in stinga institutionala sa-l citezi pe Marx in josul paginii, dar m-am ferit sa o fac. Daca as putea regasi - ceea ce nu are nici un fel de interes - multe pasaje pe care le-am scris referindu-ma la Marx, si daca Marx nu ar fi fost acest autor, functionind astfel in cultura franceza si cu o astfel de supraincarcatura politica, l-as fi citat in josul paginii. Nu am facut-o, pentru a ma amuza si pentru a-i prinde in capcana pe cei care, printre marxisti, m-au tintuit exact de aceste fraze. Asta facea parte din joc.